מבוא לתורת הגוף-נפש המודרנית – חלק ב'

Giovanni Battista Tiepolo

על הנפש

אפלטון היה הראשון לדון בטיבה של הנפש, יחסה לגוף וכן בגורלה לאחר המוות   – עמדתו של אפלטון על הנפש גם מופיעה כנשמה בדיוניו, מאוד חשובה הגם שלא רשם חיבור שלם שמתמקד כולו אודותיה. יש לציין שהיה ראשון שזיהה את הנשמה כיסוד או העיקרון שמקנה את החיים. אני מביא את תורת הפסיכולוגיה שלו כאן בכמה מקומות בחיבורי, הגם שמן הסדר המקובל היה ראוי לפרטה במאמר נפרד ולאפשר רצף אחד תחת הכותרת תורת הנפש לאפלטון.

 

(הערה: במהלך פרסום המאמר ברשת האינטרנט נעלמו כול ההערות אשר תוחזרנה למאמר בהקדם)

הנפש או מושג "הנפש" הוא מושג יסוד, שולט כאמור לעיל, בתחום הפסיכולוגי שממעט לדון בו ובהשלכותיו.  בפילוסופיה הנפש הוא מושג שהדיון בו רב. במשך תקופה ארוכה האדם עמד בצד החיים החברתיים והאישיים ואת מרכז הבמה תפסו המנהיגים והאלים. הנפש הייתה אז רק חומר מסויים – סובסטאנס. חומר זה נחקר במהלך הדורות ונרשם על-ידי הוגי דעות בין הראשונים שבהם היו אלו שראו הבדל בין "החומר הנפשי" ו"החומר הגופני", הביולוגי.
דמוקריטוס (Democritus  370-460 לפני הספירה) למשל, הפילוסוף שהטיף לשלוות נפש ולשמחה במדרשה שהייתה ידועה בשם ה"גן" – היא האקדמיה שיצר ביוון העתיקה – ראה בנפש צירוף של אטומים – אטומים שדמוקריטוס מצא בנפש נקשרים בתורת היסודות. האטומים של יסוד האש הם לדעת דמוקריטוס הנמצאים בנפש. המאפיין הבולט את היסוד של האש שהאטומים שלה נמצאים בתנועה מתמדת.
דמוקריטוס נותן לכל אחד מהעצמים בשמות: '"היש", "המלא" ו"הקיים". לפי דעתו העצמים הם כה קטנים, עד שהם מתחמקים מחושינו. כמו כן, ה"עצמים" בעלי צורות ודמויות שונות וקימים ביניהם הבדלים בגודל. העצמים מתנועעים ותנועתם מתרחשת במהומה – בריק – בגלל שהם שונים זה מזה או משום שקיים ביניהם חוסר שוויון ושאר הבדלים. בתנועתם אומר דמוקריטוס הם פוגעים ונאחזים זה בזה היאחזות כזאת שעושה אותם לנוגעים וקרובים זה לזה; הם כאמור קטנים ורבים עד אין סוף.
פרופ' ג'. או. יורמסון מסביר כי הפילוסופים הפרה-סוקרטים : הפיתגוראים, הרקליטוס ואמפדוקלס, ראו בנפש חוליה פיסיקלית המקשרת בין האדם לבין העולם החיצוני.
אמפדוקלס   למשל, ראה בנפש דבר נע בהתאמה לתנועה הקוסמית. את צמיחת הצמחים הסביר כך "אצל הצמחים מתרחשת גדילה מטה כששורשיהם מחוברים יחד, הואיל והאדמה נוטה לכיוון זה מטבעה; גדילה מעלה מתרחשת באשר האש נוטה לכיוון זה".  "טבע האש הוא, לדעת אחדים, סיבת התזונה והגדילה באופן חד-משמעי . שהרי ברור כי האש היא היחידה מן הגופים היסודיים הניזונה וגדלה. עלול אדם להניח, אפוא, כי היא מה שפועל בצמחים ובבעלי חיים"…  רעיון זה חזר על הרעיון העממי הנפוץ של אותם ימים כי הנפש קשורה באיזה שהוא אופן אל האיתר (aither) – החומר שממנו עשויים הכוכבים והשכבות העליונות של האויר. האיתר היה יסוד חמישי לצד יסוד המים, האש, האוויר והאדמה. חמישה יסודות מופיעים גם ב"קיסר הצהוב": עץ, אש, אדמה, מתכת ומים שמשמש ספר יסור לאקופונטורה–   Nei Jing .

תלמידו של אפלטון, אריסטו (Aristotle), היה הראשון לכתוב במפורש "על הנפש"    (אריסטו 1989), על הנפש, (פירוש אהרון בן-זאב, תרגום מנחם לוז), הוצאת הקיבוץ המאוחד / ספרית הפועלים). בספרו תחת שם זה כינה אותה "אנטלכיה" כלומר אנרגיה, אצלו היא אנרגיה פנימית ותכליתית  (תכלית – טלאולוגיה (טלוס-תכלית) משמעו המענה העונה על השאלות למה, מדוע, מאיזו סיבה – פעולה, תנועה שמתרחשת וכיוונה המימוש , התכלית של הנפש מימוש חיי הגוף והיא היא שנותנת לגוף את חייו. (ראה להלן, חלקי הנפש הם חמישה: רמב"ם צועד אחר אריסטו בנושא הנפש – הערה שם: ). רק בשנים האחרונות שב רעיון הנפש, ככוח אנרגטי ייחודי ואינדיבידואלי, אל המחשבה האנושית ובחלקם המרכזי של החיים המודרניים, הוכרז האדם אדון העולם. אצל אריסטו היא בהחלט כוח שתלוי בקיומו של גוף. אין נפש ישות עצמאית ובלתי תלויה בגוף. הנפש היא אופן תפקודי של גוף חיי. יש והתפקוד פשוט, פרימיטיבי ויש והוא מורכב נפש האדם מורכבת במיוחד אבל תמיד היא תלויה בגוף.  הכרזה על הנפש ככוח ייחודי ועצמאי משמעותית וקשורה בהפרדה שבין החקר הגופני והרוחני, ראשיתה במחשבה של דיקארט, ראה להלן. הדיכוטומיה בין הגוף והנפש של דיקארט הולכת ודועכת במקרים רבים והשניים שבים ומתאחדים לאחד שלם כפי שהכרנו בפילוסופיה של יוון העתיקה.

אלקיביאדס – תלמידו הגדול של אפלטון בפגישה עם המורה הדגול סוקרטס בביתה של אספסיה – הפילוסופית והמורה של סוקרטס.
צייר – ז'אן-לאון ז'רום 1824-1904 Jean-Léon Gérôme
Socrates seeking Alcibiades in the House of Aspasia – Jean-Leon Gerome

על הנפש – ביוונית פסיכה Psyche) ). הוא הספר הראשון בהיסטוריה שאפשר לתארו כספר פסיכולוגיה או פילוסופיה של הנפש. מדובר בסדרת מאמרים, חלקם אסופה של הערות  שנושאם נפש האדם. בהם מציג אריסטו מושגי יסוד כגון כושר הנפש לנוע, לחוש, לתפוס – כולל תפיסה חושית, מודעות עצמית, דמיון וזיכרון, כושר הנפש לחשוב ונושא תכלית הנפש. תחום התכלית שיסד מכריע כאן והוצא ממסגרת המדע רק במאה ה – 17. גרין דרור Dror Green) ) בספרו משנת 2003 "טיפול נפשי, מדריך למשתמש" בהוצאת קוגניטו בית-ספר לפסיכותרפיה, שב ודן בנפש. גרין מתקן בספרו עוולה שנעשתה לתחום המטפל כהגדרתו בנפש מבלי להגדירה. "לעתים קרובות, במפגשי עם פסיכותרפיסטים מגישות שונות, חברים למקצוע או סטודנטים, אני נוהג לשאול אותם מהו המודל שלהם של הנפש. זו אינה שאלה קנטרנית, אלא ניסיון להבין מהי האמונה העומדת מאחורי הגישה התאורטית שבה אותם פסיכותרפיסטים מחזיקים. עד היום כמעט ולא זכיתי לתשובה מקיפה לשאלתי. רובם של הנשאלים מעולם לא נתנו את דעתם לנושא זה, ואלו ששאלתי עוררה את סקרנותם הצליחו לכל היותר לצטט את ההנחה העומדת בבסיס התאוריה שבה הם מחזיקים, ואשר אותה לא בדקו באופן ביקורתי עד כה . גרין אומר שגם בספרי היסוד של התיאוריות הטיפוליות השונות, התופעה חוזרת על עצמה. לעתים רחוקות מצוינת בהם הנחת היסוד בנוגע לשאלות על מהות הנפש.
"הנפש היא איבר ההתאמה שלנו אל העולם". כותב גרין שלוש שנים לאחר פרסום הדברים שהובאו לעיל, "באמצעותה אנו קולטים את רשמינו, מעבדים אותם, מגיבים לגירויים חיצוניים ופנימיים, ויוצרים את הקשר עם כל מה שמחוץ לנו. הרגשות הם התוצר של הנפש, והם מאפשרים לנו לבחון את ההתאמה שלנו אל העולם . גרין מסביר שהטיפול הנפשי מטפל במנגנון ההתאמה של הנפש. כאשר האדם מתקשה להתמודד לבדו עם רגשותיו הוא פונה לטיפול הנפשי. גישות שונות מטפלות בחלקים אחרים של המנגנון המתאים אותנו לעולם. כאלו שמתמקדות בהתאמה הפנימית של הנפש (בין ה"אני הרגשי" ומחשבותיו), חלקן דנות בהתאמה של האדם עם המציאות בדרך כלל על-ידי בחינת התנהגותו. גישות אחרות דנות בהתאמה של אדם אחד לחברו. עוד על כך ראה מאמרו של גרין "מדוע הפסיכולוגים אינם מדברים על הנפש?" מתוך 'נפש', רבעון לפסיכולוגיה, גליון 4, אוגוסט 2002 ובחלק ראשון 2 של ספרו "טיפול נפשי, מדריך למשתמש". רעיונותיו של גרין מאזכרים את אלו של אפלטון ומשתלבים ברעיונותיו של אריסטו שכאמור דיוניו העיקריים בסוגית הנפש והפונקציות השונות שלה, מצויים בספרו "על הנפש" (De Anima), בחלקו השני של הספר "על הנפש" פורש אריסטו את משנתו ודן בשאלה מהי נפש ובחלק הראשון שהוא מעין מבוא לדיוניו, מעלה עמדות שונות ומתוכח עמן.

על הנפש לאריסטו

הספר העצמאי הראשון על הנפש הוא מאת תלמידו של אפלטון ומופיעים בו רעיונותיו של המורה ושל התלמיד – ככל שנעמיק בכתבי אפלטון ונדלה מהם את תורת הנפש שלו רק תעלה התנגדותו של תלמידו אריסטו ותתבלט גם בנושא זה – למשל על-פי אריסטו הנפש היא פעילותו של הגוף – הד של עבודת הגוף או "צורתו של הגוף". חשוב לדעת שהנפש מתוארת כך גם בכתובים המקודשים ליהודים:

בהלכות יסודי התורה (ד:ח) רבי משה בן מימוּן (הרמב"ם) מציין את מיקומו של הנפש בגופים החיים המורכבים מחומר וצורה: "נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל".

נפש ביוונית פסיכה שייכת לכל חי ומורכבת מארבעה סוגי תנועה: קליטת מזון, גדילה, השתנות והתנוונות, כאשר אלו מתקיים יש חיים ("על הנפש", ספר א' פרק ג' עמ' 23). הנפש עצמה היא  כוח החיים, איננה מסוגלת להימצא בכל גוף (היחס שבין גוף ונפש אצל אריסטו הוא כיחס שבין חומר לצורה). "היא נכחדת יחד עם הוויית הבשר ושאר חלקי הגוף (שם, ספר א' פרק ד', עמ' 26).
הפסיכה היא דבר שישנו על-פי אריסטו גם לצמחים וגם לבעלי חיים, באשר אלו גם אלו הם יצורים חיים. אריסטו ממין את בעלי הנפש לפי קטגוריות בהתאם למידת כושריהם המורכבים. הצמחים למשל, הם בעלי כושר הזנה והתרבות, בעוד שלאחרים יש נוסף על כשרים אלו גם יכולת לחוש, להשתוקק ולנוע; האדם נמצא בקטגוריה הגבוה ביותר הוא בעל כשרים מורכבים במיוחד מאחר שיש לו בנוסף לכל אלה גם כושר חשיבה. אדם מוגדר כאן כאדם רק אם הוא חיי – אדם מת, הוא גוף נעדר נפש, הוא חסר דווקא אותם כושרים שמציאותם מגדירה ומאפיינת את מושג האדם.
הנפש על-פי אריסטו היא למעשה התכונה הדומיננטית של דבר. "היא המימוש-הסופי של גוף טבעי אשר לו חיים בכוח… היא הישות התואמת את המובן של גוף טבעי בעל-איברים. וזה מה שמהווה את מהותו של גוף כזה; כאילו כלי מסוים, למשל גרזן, הוא גוף טבעי – ואז מה שמהווה את הגרזן יהיה ישותו זאת נפשו." (שם, ספר ב' פרק א' עמ' 33, 34.). הגוף הוא הכלי, מיכל שברשותו מצויים איברים מתאימים, מסוגל להכיל בקרבו סוג של מניע. גוף מעין זה הוא הצורה המממשת את ה"בכוח" של יצור בעל-חיים או צמח; הנפש היא ה"פועל" של גוף מעין זה. א' מדבר על פעילות פסיכולוגית, פעילותה של הנפש קיימת רק בעצם שיש  חיים  בתוך גופו, פירושו של דבר פעילותו הממשית של גוף חי, ואכן, דיונו של אריסטו אינו דיכוטומי. תמיד אריסטו מביא בחשבון את העובדות הפיסיולוגיות והפיסיקליות, הנוגעות לכל עיניין ועניין. עם זאת מתירה השיטה האריסטוטלית יוצא-מן-הכלל אחד לגבי הכלל האומר, שהנפש היא בבחינת הוצאתו של הגוף מן הכוח אל הפועל. פעילותו של ה- nous (מחשבה אינטואיטיבית טהורה) איננה מותנית ואיננה תלויה בגוף, על כן מסוגלת היא להתקיים בנפרד ממנו. תורתו של אריסטו בנקודה זו היא מעורפלת ביותר כדברי פרופ' ג'. או. יורמסון שמסביר כי בדרך כלל תיאורו של אריסטו את הנפש מבטל את תוקפה של השאלה בדבר אלמותו של הפרט, בדיוק כפי שהוא מבטל את תוקף השאלה בדבר אחדות הגוף והנפש. "ברם, לגבי השכל והכוח העיוני דבר אינו ברור עדיין, אף כי דומה שהם סוג שונה של נפש, שהוא לבדו יכול להימצא בנפרד,… שם, ספר ב' פרק ב' עמ' 35 ובספר א' פרק ב' "אותו 'שכל' שכוונתו תבונה, אינו נמצא כנראה, באופן שווה בכל היצורים – ואף לא בכל בני-האדם." (שם, עמ' 20).
התכונה הבולטת בנפש של אריסטו היא חיוניותה, כושר חייה נקשר ביכולתה הארגונית. החומר החי מאורגן באופן שונה מהותית מהחומר הדומם. כל חומר חי מורכב בעיקרו מארבע יסודות: חמצן, פחמן, חנקן ומימן. על אלו מתווספים חומרים נוספים אבל בכמויות זעירות. ההבדל בהרכב היסודות בין הגוף החי למת קטן ועיקרו במבנה המולקולות, בארגון. בחומר החי המבנה המולקולרי יותר מורכב מאשר בגוף הדומם. בן-זאב מסביר במאמרו   שהנפש של אריסטו היא צורת ארגון של החומר. החומר המולקולרי החי שונה מהותית בארגונו מזה שעובר מחיותו והופך לדומם. ההבדל הוא כאמור בארגון. נושא שמאזכר את המושג העיברי "נשמה" הוא אחד מחלקי הנפש גם על-פי ספר הזהר . הפסיכה מארגנת את החומר החיי כך שיחייה. היא כאמור כוח שמארגן את החומר הביולוגי בצורה שמאפשרת לו חיים. כושר ארגון זה נקשר עם מושג הצורה של אריסטו ועם תפיסתו הביולוגית בכלל. הנפש היא כאמור כוח מארגן אבל היא גם זו שמעצבת את צורת החומר החי, את צורת הגוף של האדם, בעל-חיים או צמחים.
על-פי תפיסה זו הגוף הוא מעין ספינה, במה שעליה ובמרחבה פועל ספן המשיט אותה ומככב עליה כפי שהנפש מככבת במרחב הגוף. לבמה זו קורא אריסטו מצע (נושא חומר).
סגנונו של אריסטו ב"ל הנפש" אמנם קשה לקריאה ונראה מסורבל ובכל זאת הוא עקיב ומרתק, למשל בספר שני, פרק א' עמ' 33 (בתרגום העברי) אריסטו מסביר שלגוף יש חיים "אזי לא יהיה הגוף נפש… אלא הוא עצמו דומה יותר למצע, כלומר לחומר." אלא שה"במה" המדוברת שהיא חומר היא בעלת תכונות משלה, אפשר להבדיל כהסבר לדבריו בין במה מעץ ומבטון, במה פתוחה ובמה באולם, במה לריקוד או במה לנאום וכו' או בין ספינת מפרס, משוטים, קיטור, אטומית וכד' כך גם בימות הגוף בכל גוף הבימה שונה. גוף של פרח, עץ, נחש, חרק או כלב, סוס ובן-אדם בכל גוף המצע אחר ושונה במה אחרת ושונה ובעלת תכונות משלה, למשל יש לה יכולת לאכול מזון, להיכנס להיריון או לא להכניס להיריון. כל מצע דורש ספן מומחה לו נפש אחרת ושונה . על-פי אריסטו המככב על הבמה חייב להכיר את תכונותיה, והנפש קרובה מאוד לגוף. היא מככבת בו ומכירה אותו היטב. היא בהחלט לא זרה לגוף. מתוך קרבתה זו לגוף, הגם שהיא עצמה אינה גוף ולא מכילה יסוד מיסודותיו – היא מארגנת ומאפיינת את מכלול תכונותיו ומאפשרת לגוף לבצע את פעולותיו, למשל, למצוא מזון ולאכול, למצוא בן זוג ולהתרבות . "הנפש הראשונית היא בעלת כושר הרבייה, כי היא יוצרת דבר בדמותה" . תכלית הדברים בעלי הנפש לחיות הרי שאחד הדברים שהנפש מארגנת היא אפשרות המשכיות המין.
לנפש יש כוחות, הם מכונים כשרים שהם יכולתה להביא "יש" כלשהו ללקיחת חלק בחיים – על-ידי ארגונו שהוזכר לעיל. כשתפרוש ממנו – יעזוב הגוף את החיים. תכונה נוספת של הנפש היא לאפשר לגוף חיים על-ידי שהיא מאפשרת לו לאכול, לגדול ולהתנוון – לזהות באמצעות חושיו את מקור המזון ולהגיע אליו כדי לאכול אותו, על ידי צמיחה וגדילה (צמחים) ועל-ידי תנועה אצל בעלי-חיים.  נושא התחושות אפלטוני ביסודו, אלא שהוא כאן מסורבל בשל הגדרתו המתנגדת לאפלטון בדבר התנועה. א' ראה במנוחה מצב טבעי ויציאה ממנו היתה עבורו חריגה שדורשת הסבר. הסבריו נשענו על תכלית ופחד מתוקפנות. אדם יכול לתפוס נכון את המציאות בעזרת חושיו רק אם התנאים מאפשרים לו זאת. התנאים הטובים הם תנאים טבעיים, אינם נקבעים על-פי אמת מידה רגשית, סוביקטיבית, או סטטיסטית – קביעה של מרבית האנשים, אלא על-פי אמת מידה ביולוגית של התנאים האופטימליים והאוביקטיבים שבהם חי היצור ופועל. נושא שישוב ויככב במשנתו של דרוין וברעיונות האבולוציה. אריסטו טוען שבעל-חיים: צמח, יצור, אדם חולה, אזי גם תפיסותיו חולות ואילו חושיו מטעים אותו ואת קו מחשבתו. הרעיון שאדם מאוהב נמצא במצב רגשי בעל עוצמה חזקה בכדי לתפוס נכון את המציאות ועמדותיו לא כבילות לגביה נובע מכאן. המערכת הביולוגית שלו אינה מתפקדת כראוי ומופיעות אצלו תחושות מוטעות ובעקבותיהן המשגות שקריות. רעיון הרגש כאמור דבר מזיק מופיע מאוחר יותר ומככב במשנתו של פרויד. ככל שהרגש עז יותר, כך טועה יותר מערכת התפיסות (על החלומות 460 ב') נושא התנועה עומד בבסיס "תורת התפיסה" והוא אולי המסורבל ביותר מבין רעיונותיו המתנגדים בהכרח למורו אפלטון. אריסטו מבחין בין קינזיס – תנועה ואנרגיה "אנטלכיה" – פעילות. יש שני סוגי תנועה אחת שנקשרת במטרה – כל עוד המטרה בהישג יד לא הושלמה התנועה. הליכה לשם עונג או מחול היא פעילות אבל הליכה לבית הספר כדי ללמוד היא תנועה. רעיונות "תנועה" אלו ישובו ויככבו במשנת התנועה של נעה אשכול לקראת אמצע המאה העשרים ויהפכו למה שמכונה "לימודי תנועה" בסמינר הקיבוצים וב"אקדמיה ע"ש רובין. תחום הקטגוריות חשוב במישנה זו ולכן מקוטלגת גם תנועה זו. קטגורית התנועה  מוגדרת כאן כבלתי מושלמת והפעילות היא מצב מושלם כי אין לה משהו חיצוני לה חיים באושר, הבנה או חשיבה נחשבות כאן פעילות, אין תוצרים סופיים שנפרדים ממנה. אריסטו מקטלג גם את הידע שהוא מעבר מבורות לרכישת נטיות והרגלי ידע, את התחושות למשל חוש המישוש מדורג גבוה במיוחד בתורת התפיסה והוא מעל חוש הראיה ורק בעל כושר הזנה יכול לחוש. גם את סוגי הנפש השונים מקטלג אריסטו כאשר לחלק מבעלי החיים יש רק נפש שהיא בעלת חלק מכשרי הנפש ונפש האדם עומדת בראש הפירמידה. נפש האדם בעלת כל כשרי הנפש האפשריים רעיון התפתחות זה ישוב ויככב במשנה חדשה שיצאה לאור זמן קצר לאחר שמלאו לכותב המפורסם חמישים שנה בספרו "מוצא המינים". מכונה כיום הברירה הטבעית, אבולוציה מאת מי שהיה לאווציונליסט המיוסר דארווין.
רעיונותיו של אריסטו כאמור מובאים בסגנון מסורבל ביותר ובכל זאת כאשר מתבוננים בכשרי הנפש קל להבין שמדובר בצורה אחרת של התגלות תכונות הגוף. הנפש האריסטוטלית היא בחזקת מהותו של הגוף. "היא הישות התואמת את המובן של גוף טבעי בעל איברים".   שני צדדים של אותו דבר. על-פי המהות אפשר למיין את הישות. גרזן למשל, יכול לכרות עץ, לבקע קרש, כושרו של הגרזן לכרות, לבקע. גם התפקוד של הגרזן הוא לכרות ולבקע. גוף הגרזן עשוי ברזל מחודד בצד אחד וידית אחיזה בצד שני. מהות הביקוע היא חלק מהיותו גרזן כך מסבירה שיטתו של אריסטו את נשמתה של צורתו הגרזנית. הנפש של אריסטו היא מהותו של גוף מסוים ויכולת ארגונו על-פי מהותו. מהות העין לראות. הראיה היא מהותה והעין מאורגנת כך שתוכל לראות. עין מפוסלת לא רואה, אין לה מהות של ראיה, אין לה חיים, היא דוממת ולכן גם אין לה נפש ויכולת להתפתח. גישה זו כאמור, מסורבלת במהותה היא קרובה לגישתו של אפלטון ורואה כמותה בנפש ובגוף דבר אחד, תפיסה שהשפיע רבות על המחשבה הפסיכולוגית. בתחילת המאה ה – 17, החל בה שינוי לרעה, דיכוטומיה שחדרה וחצצה בין הנפש לגוף ראשיתה במשנתו של רינה דיקארט.
הפילוסוף רינה דיקארט (Descartes), שחי לפני כ – 350 שנים, הגה רעיון חשוב ונקי מפטריארכליות תפיסה, הרואה באדם "אדון העולם", אלא שבמקביל לכך יצר בו הפרדה מלאכותית, דיכוטומיה והפריד בין הנפש לגוף. הנפש היא חלק זר שמחובר לגוף בנקודה מסוימת בגוף . נקודה זו היא בלוטת האצטרובל. ד"ר יורם יובל מהמחלקה לפסיכולוגיה, אוניברסיטת בר-אילן מסביר כי הגרעין הסופר-כיאזמטי השולט על מעגל השינה והערות דרך גרעינים בגזע המוח, מקושר דרכם בעקיפין לבלוטת האצטרובל (pineal gland). זוהי אותה בלוטה שרנה דיקארט, בחר בה כאתר שבו נפגשים גוף ונפש. דקארט ראה בצדק באדם דמות מרכזית ואמת מידה, הוא בנוי בדמותו של הטבע. רעיון זה הניח את האל מחוץ לתמונה ואת מקומו תפס כאמור האדם. רעיון מרכזיות האדם והבאתו אל מרכז הבמה, היה מהפכני אבל גם רעיון פסול שנאסר לקריאה והושמץ. בשנת 1671 המלך הצרפתי, לואי הארבעה-עשר, הכריז על חרם נגד דקארט ועקב כך, במוסדות-החינוך אשר היו כפופים למועצת המלך, נאסר ללימוד הלך המחשבה הדיכוטומי.
דקארט וקנט, בדומה ללפיקו דה לה מיראנדולה (1494-1463) , ראו את האדם כמרכז הבריאה וביססו את תורתם על ה"אני", אלא שבכל זאת בין השניים הבדל: האדם של דקארט אינו קרוב בפנימיותו לעולם השמימי (ולא מכיל אותה ראיה המדברת על מראה שקיבל מהבורא והיא לא מאחדת בתוכה את כל הדברים האחרים והמיוחדים שהאל נתן לשאר הברואים כדברי לפיקו. הוא לא משוחרר מסדרי הטבע ואינו משתייך לסדר השכלי שבו שולטת ההשגחה), האדם של הפילוסופיה של הזמן החדש (דקארט – קנט – הלמהולץ)   הוא כולו תבונה ושקיפות, אבל גם דיכוטומי.
אדם זה, מכיר וכובש את הטבע והטבע בו הוא מתהלך, חסר נשמה. הוא מכונה גדולה בלבד, מכאניזם ענקי, תופעה טכנולוגית שאת חוקיה הוא יכול להכיר ובעזרתם לשעבד את העולם לרצונו.  גם באדם חלק מכני. חלק זה הוא גופו אבל הגוף, טען דיקארט, אינו נטול נשמה. הנפש אמנם לא חלק מהגוף, אבל היא קיימת וקשורה בגוף. רעיון זה היה מהפכני וקידם את המחשבה הפסיכולוגית. אחריו יבוא לייבניץ שיוסיף עליו בדברו על העולם הדינמי כלומר; לא עוד האדם המכני במרכז הזירה אלא האדם הדינמי. בהבדל מהאדם הפסיבי שנפעל על-ידי כוחות שנמצאים מחוץ לו, אדם דינמי פועל גם בזכות כוח בלתי-תלוי הפועל בתוכו . לייבניץ מפתח רעיון זה על גופים בכלל ורואה בהם כוח פעולה הפועל על הגוף. היקום, על-פי תורתו של דיקארט, הפך פעיל אצל לייבניץ. ראייתו של ליבניץ את העולם כפעיל מחזירה אותנו למעשה אל ראשית תולדות ההכרה (הפילוסופיה), אל הרקליטוס  ("הכל זורם" ) ואפלטון. ("העולם הוא תנועה ותו לא". הוא, בעל מנוע שמניע את עצמו) , פילוסופים  שקבעו: העולם דינאמי ומשתנה.

אפלטון – על פי פסל ששרד – וכפי שתואר על גבי שער הספר המדינה

על הנפש לאפלטון

כנזכר בדף ההמשך לפרק א' –

אפלטון באפולוגיה, בלאכס, בפיידון ובמדינה מעלה אפלטון את תורת הנפש שלו כשנודע מכולם משל המרכבה. אין דיון על הנפש רק מיתוש שמציג אותה כ"יש" שמחולק לשלושה לחלקים. סוס לבן (אידיאליסט), סוס שחור (נשלט על ידי התאווה) ורכב שהוא הכוח המכריע ובעל התכונה הדומיננטית.

בפוליטיאה ד' אפלטון מציג הרהורים על התאוריה הפסיכולוגית הבסיסית שלו ומשווה בינה ומשטר צודק. לטענתו הבנת הנפש מובילה להבנת המדינה. בשתיהן שלושה חלקים:

  1. תבונה- הגיון – שמאפשרים להגיע לגיבוש החלטות על יסוד של שיקול דעת כללי בנוגע לטוב ולרע (מוסרי ולא מוסרי).
  2. רגשות – אדם מונע מרגשות הנובעות מהחברה כמו: קנאה, כעס, שנאה, אהבה, כבוד, אצילות נפש ועוז הרוח… ההתנהגויות מנוהלת על-ידי תפיסותיו את הנורמות המקובלות בחברה ואת עצמו – דימוי עצמי.
  3. תאווה – תשוקות ודחפים יסודיים שנובעים משלושה צרכים ביולוגיים – רעב, צמא ותשוקה מינית.

תורת הנפש לאפלטון נמצאת בתמציתה במשל המרכבה בפידרוס שם מעלה אפלטון את תורתו ללא דיון. האדם הוא תופעה דינאמית – דומה במהותו לעולם. יש לו ישות. לישות זו יכולת חשיבה מכונה במקרים רבים ה"אני". "אני" זה מורכב משלושה מרחבים: ישות שבשכל "אני שכלי", ישות שברגש "אני רגשי" הכולל גם את מרחב הרגשות ו"אני-גופני" או מרחב ביולוגי, חלוקה שנשענת על תורת הנפש לאפלטון תבונה: שליטה עצמית, להט, ותאווה. הרכב שבמשל הוא בעל השליטה העצמית, כושר ההתאפקות ויכולת ההישרדות. "האני השכלי" הוא הסוס המחפש אחר הגבהים והשגב וה"אני הרגשי" מתלהט, משל היה סוס פרא. את התאוות אפשר להרגיע רק על-ידי טיפול בגוף ולא בהשתלטות עליהם באמצעות ה"שכל הישר" כפי שדרשה הגישה הפטריארכאלית ותורת המוסר העתיקה של ספרטה או הפילוסופיה האריסטוטלית.
חלקה השכלי של הישות חושב. ה"אני-השכלי" יכול לבנות מהלך מחשבה הגיוני "מה שאנו יכולים להסתכל בו באופן ברור ומובחן" . ה"אני-החושב" מאפשר לראות את המציאות בכלים שכליים ומאוד ברורים. כלים אלו הם מושגים. בעזרת חוויות שה"אני-הרגשי" עובר – הודות לחמשת חושיו – הוא חש בעולם חווה אותו ויודע להמשיגו. מושגיו הם ידיעותיו והשכלתו. אל המושגים מצרף ה"אני" ידיעות שרוכש מתוך הקש הגיוני ומתוך קשריו עם סביבה לומדת ויודעת, מורים, ספרים, חברים והורים אלו נאספים אצלו כידע ה"אני" אז בעל דעת. ה"אני-השכלי" הופך ידע זה לרשת לוגית מצד אחד וחווה אותה ומתענג עליה מצד שני. הוא משתמש בדעת והופך אותה להוויה ולרשת לוגית. הדעת הופכת בעזרתו את ההוויה לרשת לוגית – הגיונית – של יחסים, רשת המוצאת את ביטויה בהוכחה של דיקארט ובה "יש" אחד מותנה ב"יש" אחר.
מהלך חשיבה חושית הוא מהלך סביל לדעת רודולף שטיינר  (1861-1925 ). הוא רואה בו מהלך קבוע במדע ומרכז חסרונו: "טעותו הבסיסית של המדע המודרני היא בכך שהוא רואה בתפיסת החושים דבר גמור ושלם". גישה זו הייתה חדשנית ונועזת מסביר פרופ' שמואל הוגו ברגמן   בדבריו במבוא לספר: "כיצד קונים דעת עולמות עליונים" (הוצאת מיכאל) מאחר שהיה זה הזמן שבו שלטה השקפת העולם של מדעי הטבע דאז שלטון גמור על הרוחות. וכאן עמד לפני איש אשר היה בן בית במדעי הטבע… ההשקפה הרווחת במדעי הטבע ואשר קנתה לה שליטה בלתי מרוסנת בדעת הקהל הרחב, היא יותר מדי צרה ומתאימה לכל היותר למקטע קטון של מציאותנו. טען שטיינר כדברי ברגמן. גישת המדע דוחה לדעת שטיינר כל התקדמות לקליטה פעילה של המציאות זו אפשרית רק בדרך לא אמצעית "עלבון לחשיבה לא לייחס לה את היכולת לקלוט בעצמה גורמים שאינם נגישים לנו באמצעות החושים.  יחד עם זאת שטיינר ראה במדע הרוח פסגת הידע של האדם והפילוסוף היהודי משה מנדלסון הוסיף במאמרו משנת 1764  ואמר שהשכל משתמש במושגים, במילים ומארגן אותם במשפטים המשקפים את מחשבתו. מנדלסון המשיל את יכולת הניתוח הזו של מושגים או את האנליזה שלהם על-ידי השכל אל זכוכית מגדלת. האנליזה של המושגים בשביל השכל היא כזכוכית מגדלת בשביל הראיה.
רעיון ההמשגה כחלק מתהליך ההכרה וההרגשה השלם עתיק מאוד. במצרים העתיקה מככב נושא זה במיתוס הבריאה על-ידי "פתח" ומזהים את אותותיו גם במיתוס הבריאה העברית שמופיע בתחילת ספר בראשית. האל פתח Ptach היה בין הקדמונים להשתמש בתהליך ההמשגה . פתח הוא אל בריאה קדום שיצר את עצמו בעצמו ובין ברואיו הנוספים: האל אטום – אחד משמותיו/צורותיו של האל רע והאדם. על פי המיתוס המצרי הקדום פתח היה אל אדיר של יכולת יצירה ואמנות, היה אבי האמנויות, תחילה היה מהרהר בליבו, חש דברים ורואה את דמותו של ה"יש" שהרהר בו, לאחר מכן היה ממשיגו ואומר בפיו את מחשבתו, את שמו. בדרך זו חש, המשיג, הכיר ויצר פתח את המתכות היקרות ואף את האלים.

מחקרים בני זמננו עוקבים אחר פעולת שיחזור המוח את המשגת השכל. מצד אחד עוקבים אחר יכולותיו לרשום רשמים שהומשגו בזיכרון, מצד שני את יכולתו לאגור אותם ובמקביל עוקבים אחר היכולת להגיע אל מאגר המידע שנשמר. אלו מדברים על אסטרטגיות שקיימות במוח. הן מתבססות על אסוציאציות, שמטרתן לסייע לזיכרון המפורש. פרט כלשהו, הקשור בזיכרון מסוים, עשוי להיות קצה החוט שיעלה את הזיכרון בשלמותו על פני התודעה. כך ניתן להיזכר בבת-אחת בזיכרונות שהיו מחוץ לתודעה במשך שנים רבות, לטענת התיאורטיקנים האלו . רעיון זה ממשיך את התורה הרואה את חוסנו של ה"אני" בהוצאה לאור של חלקו המוצל, החשוך והלא נודע, למשל התאוריה הפסיכואנליטית. הוא שב ועולה בצורה שונה אצל יעקב במה (1575-1624), למרות שגם כאן הוא מניע של תנועה ושינוי, מעין חוט שדג את החבוי במעמקי הים. מיוחדת במינה בהקשר זה, תורת הזיכרון לאוספנסקי .
פטר דמייאנוביץ אוספנסקי (1878 – 1947 Peter D. Ouspensky) קושר את הזיכרון עם מצבי תודעה. תודעתו של האדם משתנה לעתים היא קיימת ולעיתים אינה קיימת. ורק האדם עצמו יכול לדעת אם התודעה קיימת ברגע נתון או שהוא לא "מודע" ברגע נתון. אוספנסקי מדבר על תודעה בלתי תלויה בפעילותו של השכל והיא לא צורה של תפקודים נפשיים והיא ישנה או שאיננה וכאשר היא ישנה היא נקשרת בהכרת האדם את עצמו, "הכרה של מי אני, היכן אני, ולאחר-מכן, ההכרה של מה אני יודע ושל מה אינני יודע".  לתודעה דרגות והן ניתנות לתפישה ולהתבוננות על-ידי האדם עצמו, מימד הזמן משמש אמת מידה אחת, למשל, כמה זמן היה האדם מודע, שנית שכיחות הופעותיה, כמה פעמים בפרק-זמן מסוים נעשה האדם מודע. גם ההיקף ועומקם של הדברים המודעים משמש מדיד. אוספנסקי ממיין ארבעה מצבי תודעה: שינה, ערות, תודעה עצמית ותודעה אובייקטיבית והאדם חי בפועל לטענותיו רק בשני מצבי תודעה: שינה וערות "אף-על-פי שלמעשה שונה מצב הערות שלו מעט מאוד מהשינה" . "הרגעים החזקים ביותר של התודעה יוצרים את הזכירה".  "אנו זוכרים בפועל רק רגעים של מודעות" רק את אותם הרגעים, בהם האדם נמצא במודעות עצמית הוא זוכר ומכאן השוני בזיכרון. לעיתים זוכרים חלקיקי זיכרון מאירוע, לעיתים מקבל הזיכרון היבט חיובי ולעיתים שלילי, יש דברים שמועלים בזיכרון באופן מטושטש ואחרים נשכחים כליל. כאשר האדם נכנס למצב תודעה שלישי, כלומר לתודעה העצמית, ורגעים אלו באים וחולפים, רגעים ארעיים, רק אז נשאר באדם זיכרון רענן של הנסיבות. אוספנסקי טוען שכדי לפתח יכולת זכירה גדולה יש לפתח את מצב התודעה השלישית וכך לרכוש שליטה על הרגעים החולפים של התודעה העצמית ולהחזיק בהם לאורך זמן.
כדי להגיע לתודעה העצמית יש לסלק גורמים שמעקבים את ההתפתחות (דמימות) והראשון בהם המחשבה השגויה שהאדם מכיר את עצמו. כדי לסייע לאדם להכיר את עצמו יש להקים בית-ספר ועל האדם להיכנס אליו וללמוד בקבוצות. הזכירה העצמית נמצאת במרכז התיאוריה ההתפתחותית שלו. בלעדי שיכלול יכולת הזכירה האדם נעשה מכונה – עקרון זה אצלו ייחודי ונקודה מרכזית סביבה סובב הכל.
זכירה עצמית דורשת תרגול והבאת נוכחותו וקיומו אל רגעי ההווה. האדם נדרש להשקיע מאמץ כדי להיות ער. במקביל כאשר מופיעה זכירה עצמית היא מופיעה ברגעים מיוחדים או ברגעי קיצון בחיים ואז האדם חווה את ההרגשה החזקה של תפיסת ההווה של "אני כאן ועכשיו".
בעבודת האדם על עצמו על פי שיטתו המכונה גם "הדרך הרביעית", הזכירה העצמית הופכת לכלי פעיל המנוצל באופן רצוני לצורך ההתעוררות. כוחה של זכירה עצמית בא לידי ביטוי במיוחד בשילוב עם כלים של התבוננות ועבודה עם רגשות שליליים: רחמים עצמיים, כעס, חשד, מורת-רוח, שעמום, אי-אמון וקנאה . הזיכרון בתורת הזכירה לאוספנסקי נקשר ברגעי התעוררות, חווית הווה ותודעה במצב תודעה שלישי הוא התודעה העצמית.
נחזור לתורת הנפש של יעקב במה, בתורת הנפש של במה כמו בתורתו של תומאזו קאמפאנלה מתקיימים ניגודים. בנפש הקולקטיבית נמצא יסוד חשוב נוסף המוקדש ל"רצון".
הרצון הוא חלק אלהי שנמצא בנפש האדם. הרצון של במה, שייך ביסודו לאל. האל נעלם, בלתי נראה והוא רוצה לגלות לעצמו את עצמו. ההתפלגות הזו באל – הנסתר והרוצה להתגלות הולידה על-פי במה את היקום, את התנועה. מכאן מסיק במה שכל פנימי רוצה להתגלות. תהליך ההתגלות מחייב אותו ללבוש צורה, דמות. כשהאל התגלה הצורה שנחשפה הייתה מה שמכונה כיום היקום. כשה"אני" מתגלה הצורה מגוונת והיקום שמתגלה הוא מיקרוקוסמוס . כולל מעשי חושב ופעולה של ה"אני". אלא שלשאיפה של הפנימי להתגלות חייבת לדעת במה ב"הכל" גם ב"אני" לקום שאיפה שכנגד. זו השאיפה למנוחה, לשקט, געגוע לשקט. ההתנגדות שבין השאיפות יוצרת עינויים. העינויים הם חלק מהריב והמדון הכרוכים בהתגלות, משהתגלה הפנימי או החלק הנסתר הוא מתגעגע אל השקט וההיעלמות. במילים אחרות: הפנימי של במה מתגעגע לחיצוני, לדמות, לאיכות, לצורה, לחושים והחיצוני מתגעגע שוב לפנימי. הסוד החבוי נקשר בעינויים מזכיר את הסוד ב’לא-מודע’  של פרויד שנקשר גם הוא בעינויים, בעיקר בכאב ובטראומה.

מנוחה יין ויאנג

הנפש ניכרת בכתבי הפילוסופים הסינים הקדמונים כקוטבית ומורכבת מטוב ורע, אור וצל, עודף ומחסור. נושא השקט והמנוחה שהוזכר לעיל "שאיפה למנוחה, לשקט, געגוע לשקט" בולט גם בכתבי החוכמה של סין הקדומה. הפילוסוף הגדול צ'ואנג-צה שחי בסין במאה הרביעית לפה"ס מלמד על המנוחה מזווית ראיה אחרת תחת הכותרת: "אי-עשייה".
תמצית ההוויה מוצגת על-ידי צ'ואנג-צה בספר התפילות שחיבר: "לינג-פאו חמשת הקמעות" או ה"צ'ואנג-צה". מדובר בטקסט הנחשב שני בחשיבותו בדאואיזם אחרי ה"דאו-דה-ג'ינג" , ספר הנושא את  שמו של המחבר לו הוא מיוחס. ה'צ'ואנג-צה' מורכב משבעה פרקים ראשונים, הנקראים "פרקים פנימיים", שככל הנראה נכתבו על-ידי צ'ואנג-צה עצמו, ומ – 26 פרקים נוספים, הנחלקים ל"פרקים החיצוניים" ול"פרקים המעורבים", שמקורותיהם שונים ולעתים הם מציגים נקודת מבט אחרת לאלה הראשונים. למשל, בפרק 24 עמוד 4ב מדגים צ'ואנג-צה את הדרך שבה הטאו מניע את מכלול הדברים בתמציתם והם נעים ללא מטרה וכוונה:
"העולם הנראה נברא. מים ואש, חיים ומוות, תקופות רבות של עולם וחיים, האור של היאנג הקדמוני זוקק / שני עקרונות הין והיאנג / והכל שימש לעיצוב שלושת הישויות. החכמים הקדושים האלילו אותן. על-מנת להגיע לאחדות עם הנשגב והאלוהי. חמש הפסגות הקדושות אוחזות בהם, משום כך הן מתמלאות בכוח רוחני. בדברים האוחזים בהם יש נשמת חיים (צ'י).
התנועה האינסופית ואין לה כיוון או מטרה היא בסיס התפיסה של ה"מנוחה" הטאואיסטית, היא ה"אי-עשייה". אי העשייה או בסינית וו וויי Wu Wei משמעה אל תתאמץ או אל תפעל. וו משמעו "לא" או "אל" ו – ווי משמעו "פעולה", "עשייה", "שאיפה", "התאמצות" ו"עסק". "וו וויי" מתקשר עם התרחקות הטאואיזם מהפיתוי והאשליות. כישוף 63 מתוך מחרוזת שירים העוסקים בחיזוי העתיד מאת וונג טאי שין, דנה בנושא הזה ואומרת: "בסמטה אחורית חי בצנעה חכם אחד, / בדוחק הספיקו לו מזונותיו לקיים את רוחו / ואף כי למתבונן בו הוא נראה כעלוב החיים / היה הוא מאושר וראה עצמו נעלה." אין החכם מחצין דבר והכל נמצא בו. החכם מתבונן פנימה שם הוא רואה את העולם, הקוסמוס גם את תכלית החיים.

המלומד הסיני, הפילוסוף לאו-טסו Lao-tzu, שנולד בשנת 600 ויש שטוענים 300 לפנה"ס חיבר על-פי המסורת את הטקסט הפילוסופי הסיני הקדום ביותר והראשון במעלה: הטאו טה צ'ינג (Tao-Te Chin) "הדרך והסגולה" שמקובל כ"כתב קודש" . המסורת מספרת שלאו-טסו לא כתב מילה אלא משניסה לפרוש מהאנושות בשל רוע שראה באדם, הגיע עד לשער החומה המגינה על המדינה, השוער שיכנע אותו לרשום עדות לחוכמתו למען הדורות הבאים. כתוצאה מכך חיבר חיבור ממנו נמצאים כיום 81 פתגמים הוא  ה"טאו טה צ'ינג". פתגמיו של לאו-טסה שמשמעות שמו Old Master – תואר כבוד שהשתמשו בו חסידיו ולא שמו המקורי, היו לספר המתורגם ביותר בעולם אחרי התנ"ך. הם דנים בין וביאן, בדרכי שליטה קפדניות הדורשות שליטה בלהט הפנימי ומסתייע במצפון. הוא כותב על מוסר, חוק וסדר גם בארגון הצבא, החקלאות, המסחר והמדינה. הוא מבאר יותר מכל נושא המנוחה הטאואיסטית ומתרגמה כחוסר אנוכיות. עשיית דברים מסיבה אלטרואיסטית. "איני עושה דבר והאנשים מתקנים את דרכיהם. / אני נהנה משלווה ואנשים הופכים לכנים. / איני עושה דבר ואנשים הופכים עשירים. / אני משולל כל תשוקה ואנשים שבים לחיות חיים פשוטים וטובים".�
מאו שאן הוא שמה של אחת משלושת האסכולות המרכזיות ששילוב תורתן הביא לחיבורו של האוסף הראשון של כתבי הקודש הטאואיסטיים. חיבור שנוצר בשנת 174 לספירה. פרוש השם של הכת מאו שאן הר מאו. כתבי הכת נודעים בשם שאנג צ'ינג  כשהכתב הקודש המדובר הציע לא רק גאולה אישית אלא גם אפשר למאמין לקחת חלק בגאולה הקוסמית. רעיון מהפכני זה נאסף מכתבי שלוש כתות: "הדרך האורתודוקסית" – או "דרכו של המורה הנאצל", ה"מאו שאן" ו"לינג-פאו" שפרושו "יהלום קדוש" ומתיחס לטקסטים קדושים שעומדים במרכזה של הכת. ה"מאו שאן" נוסדה על-ידי ווי הו סצ'ואן אישה שחייתה בין השנים 251-334 לספירה. אל הלימודים הטאואיסטיים היא שווה לאחר שילדיה גדלו. עיקר הרעיונות הגיעו אליה תוך כדי מדיטציה והם שיצרו את החלקים הראשונים של כתבי הקודש "שאנג צ'ינג". כת זו הציעה מדיטציה ושלוות נפש ואורח חיים סגפני הוא למעשה סוג של אי עשיה או וו וויי Wu Wei שהיה לאחד מסמלי הטאואיזם. אי העשייה נקשרת גם עם שבעת החכמים ("שבעת החכמים של חורשת הבמבוק" מהמאות השלישית והרביעית לספירה) של הטאואיזם ויש להדגיש שקונפוציוס לא דיבר על אי עשיה. שבעת החכמים זו חבורה יוצאת דופן של משוררים שיכורים מהמאה השלישית שטענה שאדם משיג דברים מבלי לעשות דבר, אם הוא זורם עם ה'דרך' של הטאו. כל דבר שמתרחש הוא מתרחש כפי שאמור להתרחש… אין צורך בתכנון, מאמץ או בראיה אסטרטגית – הדבר פשוט קורה.
וו וויי – אל תפעל, אל תעשה כלום, הווה אומר לרוקן את הגוף והראש מכל הרוחות והמחשבות ובכך להתכונן למפגש של האיחוד עם הטאו המוחלט. באמצעות אחדות זו יכול האדם לזכות בחיי נצח.  כיום נהוג לומר שיש להניח למוח לסמוך על עצמו שהוא יעבוד מעצמו. כלומר הרגע בו האדם במצב של אי עשייה מוחלטת הוא זה שהכוח השולט בו הוא של הטאו עצמו ולא של החושים. באמנות הלחימה, בקונג­פו, למשל, משמע פעולה ספונטנית. בעת התגוששות איש גונג פו לומד לשכוח את עצמו ולעקוב אחר תנועות היריב בהשאירו את מוחו חפשי כדי שינהל את תנועת הנגד שלו עצמו ללא התבוננות מפריעה. הוא משתלט על רגשותיו או משחרר עצמו בטכניקות מסורתיות, על-ידי מדיטציה, מכל מחשבת התנגדות מנטאלית ומאמץ גישה גמישה. פעולותיו כולן מבוצעות ללא הבלטה עצמית" הוא מניח למוחו להישאר ספונטאני ולא תפוס. ברגע שהוא מפסיק לחשוב זרימת תנועותיו תופרע והוא מייד יוכה על­ידי היריב. כל פעולה אם כן יש לעשות "באופן לא מכוון" ללא מאמץ. בתחומי חיי היום יום הכוונה ב"וו וויי" לשמירה על נינוחות שלווה. הישג פסיבי זה מוזכר לראשונה על-ידי דאו דה ג’ינג שחי במאה החמישית לפנה"ס. הוא שמשחרר את האדם ממתח ומאימוץ עצמו. אדם זה אינו נע קדימה אלא נענה להשפעות המתאימות. אינו מקים דבר בהתייחסו לעצמו. מניח לדברים להיות מה שהם נע כמו מים נח כמו מראה נענה כמו הד עובר מהר כמו הלא קיים ושקט כמו הטוהרה. אלו שמרוויחים מפסידים. אל תלך לפני אחרים תמיד לך בעקבותיהם. נמשל למים:
אין דבר חלש ממים
אך כשהם מתקיפים משהו קשה
או מתנגד אזי דבר לא יעמוד בפניהם
ודבר לא ישנה את כיוונם. (מתוך הדאו דה ג’ינג). המים מעודנים במיוחד ואין אפשרות לקחת מהם חופן, תכה בם והם לא יסבלו כאב, דקור אותם ולא יפצעו, פגע בם ולא יחולקו. אין להם צורה משל עצמם אך הם מעצבים עצמם בכלי שמכיל אותם. כשהם מחוממים למצב של אדים הם בלתי נראים אך יש להם עוצמה מספיקה לבקוע את הארץ עצמה. כשהם קפואים הם מתגבשים לסלעים אימתניים. תחילה הם רוגשים כמו מפלי הניאגרה ואז רוגעים כמו אגם שליו נוראים כמבול ומרעננים כמו מעין ביום קיץ חם. כזהו עקרון הוו וויי. המנהיג, איש הרוח דומה להם הוא כנהרות והימים אדון מאה עמקים. כוחם של הנהרות בנמיכות, הם המלכים של כולם. המאסטר המושלם שואף להנהיג בדרכם והולך בעקבותיהם. גם אם הוא נמצא מעל האנשים הם אינם חשים מאוימים הוא לא יפגע בהם. ומשום שהוא לא יתאמץ שום דבר לא יתאמץ עמו. מי שפושט את רגליו רחוק מדי איננו יכול ללכת. מי שמפרסם עצמו יותר מדי מתעלמים ממנו. מי שעומד יותר מדי על דעתו מוצא מעטים שמסכימים עמו. מי שהינו גאה מדי מושפל לעתים קרובות. אלה מוקעים כקיצוניות של תאוות בצע ופעולת הרס עצמי. לכן מי שפועל באופן טבעי נמנע מקיצוניות כזו.

אלו שיודעים אינם מדברים,
אלו שמדברים אינם יודעים.
עצור את חושיך: הנח לדברים חדים להתקהות
תסבוכות נפתרות האור מתמתן
והמהומה שוככת,
באחדות מיסטית זו שבה נע האדם החכם
לא על­ידי רגש
ואף לא על­ידי ניכור
או רווח או הפסד
או כבוד או עלבון
על כן על­ידי העולם כולו
הוא מוחזק כנעלה ביותר.
אשר לניגודים צ'ואנג-צה מרמז עליהם במבואה למעלה: ין ויאנג ומרחיב בפרק 25 כוחות אלו ין ויאנג הינם ניגודים כמו חום וקור, זכר ונקבה. כל אשר נמצא וקיים מסומל על ידם. כל ה"יש" מורכב מאנרגיה הנמצאת בשינוי תדיר ובתנועה מתמדת ובה ניגודים הרמוניים ומאוזנים המתחברים בה זה לזה ומשתנים. ניגודים אלו ויש המכנים אותם קטבים הם ין ויאנג. הין והיאנג נמצאים במאבק, מאבק זה נצחי. מאבק של הטבע (לא של אלהים) מאבק זה הוא שיוצר את הצ'י – נשמת החיים. הצ'י מתדלק את הבריאה והוא המילד והגורם לבריאת הדברים. כוחות אלו כלואים במאבק של ניגודים. "הין והיאנג משתקפים זה בזב, מכסים זה את זה ומגינים האחד על השני. כארבע עונות השנה שמפנות מקום זו לזו, יוצרות אחת את השניה ומביאות לסיומה של כל עונה ועונה".  גם הדאו – הטאו או הדרך נוצר מהקטבים ין ויאנג. האיחוד או הפרידה של הין והיאנג, השיתוף ההרמוני שלהם או הניגוד המאוזן שלהם הם אלו שיוצרים את הדרך. לדרך, לטאו שלושה רבדים: דרך השמיים, דרך הארץ ודרך האדם.
הטאו בדומה לקבלה היהודית רואה את הניגודים בגבר ובאישה. כששני הניגודים מתמזגים, במשגל ביניהם, כשהם מגיעים לשיא העונג, לשגב או אל התפרצותה של האורגזמה הם נסחפים אל האיחוד הבסיסי של היקום. על-פי השקפה זו המשגל יכול לתקן עולמות ולהחיותם והמוות הוא היפרדות של שני העקרונות הללו. כאשר הין והיאנג נפרדים באדם הוא מת.
אחד מתפקידיו של הקיסר, שאחד מתאריו "אדון היקום" היה לשמור על ההרמוניה בין עולם הטבע לעולם האדם ולדאוג למחזוריות של העונות והיבולים. התנהגותו הנכונה של הקיסר יכלה להבטיח שסדר הדברים יישמר. מכאן שהיה הקיסר סמל של פוריות. כדי לעמוד במשימה נדרש להיות בעל צ'י אדיר. אבל הצ'י היה זקוק לאספקה מתמדת של תמצית היין הנקבית, ולכן החזיק הקיסר הרמון גדול של נסיכות ופילגשים.
בהרמונו של הקיסר הצהוב, כך אומרות האגדות חיו 3000 פילגשים ובמהלך עשרה חודשים הוא קיים יחסי מין עם 1200 מהן .
ספרו של הקיסר הצהוב "ני ג'ינג", או יו-הסיונג, גם "ספר הרפואה הפנימית של הקיסר הצהוב"  Nei Jing הוא ספר הספרים בספרות הרפואה של המזרח הרחוק. "הקיסר הצהוב" מתאר את הנפש כקוטבית ומורכבת מטוב ורע, אור וצל, עודף ומחסור. יסוד הרע למשל, ניתן לתופעה שנקשרת במלאות . מבחינים במלאות רעה, היא נקשרת ביין באלמנט המופנם, המוצל (ובאברים מלאים: כבד שנקשר באביב, לב קשור לקיץ, ריאות קשורות לסתיו והכליות לחורף. הטחול לא נקשר בשום עונה רק ביסוד האדמה ובהפרשות של הקיבה, הוא מסמל את האנרגיה שבאמצע הדברים או במעבר בין העונות השנתיות ומעבר בין תופעות) . כאמור אצל במה היסוד הרע נקשר בעינויים – בסוד החבוי שרוצה להתגלות.

תורת חמשת המעברים

תורת הנפש שהתפתחה בסין על–ידי צ'י פו מופיעה בספר "ני ג'ינג", "ספר הרפואה הפנימית של הקיסר הצהוב". הנפש של צו פו מורכבת מכוחות של אנרגיה שלילית ואנרגיה חיובית יאנג. כוחות שמרכיבים ויוצרים חמש איכויות אנרגטיות: רוח, לחות, יובש, חום וקור. בנוסף לכך מתאר הספר חמישה מהלכים בסיסיים, טיפוסי אנוש יסודיים שנוצרים מהאיכויות האנרגטיות הללו: טיפוס מים, עץ, אש, מתכת ואדמה. המים – מסמלים ביסוס ותגבור, עץ – מייצג התרחבות וקבלה, אש – השלמה והגשמה, מתכת – צמצום ותגבור ואדמה – מסמלת יציבות ואיזון. נושא זה ישוב וידון בהרחבה בחלק ט'.
רודולף שטיינר (Rudolf Steiner) עיצב את פסלו (בגובה 9 מטרים) בדורנאך (Dornach ) – "נציג האנושות" (The Representative of the Human Being,   ) כמשל לנפש האדם. "נציג האנושות" אוחז בלוציפר ביד אחת ובשניה בהרימן . שני כוחות שליליים שפועלים לדעת שטיינר על נפש האדם. הרימן ולוציפר נלחמים ב"אני".
הרימן הוא כוח עתיק יומין – אנרגיה הפועלת בשני קטבים. בקוטב אחד יוצרת את הספקות והפחדים. הרימן ממצק את הדברים וכובל כך את ה"אני". בקוטבו השני של הרימן הוא הופך אותם לדברים, טכניים ומכאניים, נטולי רגש. עולם של טכנולוגיה דומיננטית ורובוטים שולטים, כנראה על מסכי הקולנוע הבדיוני, הוא עולם הרימני.
לוציפר הוא כוח עתיק נוסף, ישות אנרגטית. בקוטב אחד שלו התמזגות עם העולם ויהירות כלפיו – הגאוה שולטת על כוחותיו של היבריס וחטא הגאווה. בקוטבו השני היסחפות רגשית ומעמדו של העבר. אדם נמשך בכניעתו אליו אל עברו והתרפקות על זיכרונות גם הימשכות אל עבר העבר הרחוק יותר כולל חקירות בנבכי הנפש וגלגול נשמות, הוא אדם שחי ב עולם לוציפרי. – בפילוסופיה העתיקה של סין נקשר כוח זה עם אנרגית אבר המעי הדק (SI).
אדם שנשאב ומוצף על-ידי רעיונות דוגמת הצעירים שנשאבים אחר פולחנים, מסיבות סמים וכתות מסטיות בפינות העולם – הוא עולם לוציפרי. אדם שמבטל את ה"אני" שלו לטובת עולם טכנולוגי או לטובת "התמזגות" עם העולם נכבש על-ידי שני הכוחות: לוציפר והרימן שמעצב שטיינר בפסלו. האדם החופשי הוא זה שרוחו לא מאפשרת לכוחות אלו להשתלט עליו. הוא אדם בעל חירות.  הנפש מוגדרת אצל שטיינר על בסיס הגדרתו את הגוף: "הגוף הוא "זה אשר דרכו מתגלים לאדם העצמים שבעולם הסובב אותו". בעוד שהנפש קרובה אצלו לזו שתוזכר להלן במשנתו של אריסטו ושל מימון. היא מציינת את החלק שדרכו האדם קושר את העצמים (המוחשים בגוף) ומשמר אותם בקרבו כישויות שדוחות אותו או משמשות לו כעזר, בנפש הוא מברר לעצמו אם ה"ישות" שהוא חש בה בחושיו גורמת לו להמשך אליה או להירתע. בדברים אלו אנו חוזרים בעזרת שטיינר אל רעיונותיו של אריסטו. כזכור, התאווה אצל אריסטו היא הימנעות וחיפוש הנאה. . "על ידי רגשותי קושר אני את הפרחים בקיומי אני" מסביר שטיינר . כך האדם הופך את העולם למשהו משלו, למשהו בר משמעות עבורו. כשהאדם עובר על-פני הדשא ורואה לצידיו פרחים, ערמת עצים כדברי המשורר ז'אן פול , או את השולחן האדום כדברי שטיינר ב"הישות הנפשית של האדם"  הוא רוכש ידיעה על הימצאותם דרך חושיו, בעזרת אברי הגוף עיניים, אף, עור הגוף שממשש אותם. כך הוא רוכש את קיומם כעובדה קיימת מרגע שהוא מתענג על הפרחים קיומם העובדתי הופך עבורו לעניינו האישי. פעולה זו של הפיכת הפרחים מעובדה, מקיומם כשלעצמם לעינינו האישי מתבצעת וקיימת הודות לנפש.
ראוי לציין שבהרצאותיו הרחיב שטיינר את נושא החושים ועמד על "תורת החושים במובנה האנתרופוסופי" הווה אומר שנים עשר חושים, בהם לדעתו האדם קולט את ה"יש".
שטיינר הולך כהרגלו גם בתחום זה מאוד צמוד למשנתו של אריסטו וכדרכו של אריסטו מבחין בין החושים. "בתחום החושים שונה חוש השמיעה באופן קיצוני מחוש הראיה או חוש הריח".  "חוש-האני" הוא אחד החושים הנוספים שהאנתרופוסופיה מוסיפה. ב"חוש-האני" יכול האדם לקלוט את ה"אני" של הזולת. כך גם לגבי "חוש המחשבה" בו קולט אדם מחשבת הזולת. חוש נוסף לקטגוריה זו הוא "חוש שיווי המשקל". הדיון הראשון בקליטה החושית נראה כנראה במשנתם של אמפדוקלס  ולויקיפוס. לויקיפוס (Leucippus), (שעליו אנו יודעים מעט מאד). חי בסביבות השנים 430-440 לפני סה"נ. הוא אימץ לעצמו את תורת התחושה של אמפדוקלס; וטען שעצמים מפליטים מתוך עצמם "זרימות" של אטומים, אשר לעתים, בהשתבש מסלולן, מגיעות אל האברים החשים ומשם אל הנשמה. גישתו חדרה אל משנתו של אפלטון למשל, אל תפיסתו את נושא חוש הראיה.

ברנרד ליווכוד Bernard Livegood) ) מפרט קטבים בנפש בספרו משנת 1976 "שלבים" . מצד אחד קיים קוטב הגשמיות שבתוכו ניתן להבחין במאוויים שונים של הנפש וביצריה ומצד שני קיים הקוטב הרוחני. בקוטב הרוחני, הנפש שרויה בתחום הדעת. הנפש עצמה מוגדרת אצל ליווכוד כצירופם המשתנה-תמיד של מחשבות, רגשות ודחפים, הנגרם מהתפתחויות ביולוגיות מצד אחד, ומהתפתחויות רוחניות (באמצעות הצבת מטרת חיים שאותה הגדיר אדם לעצמו), מצד שני. �
ליווכוד צועד בעקבות אפלטון (ראה למשל, בליסיס)  ומוסיף את תחום האמצע של הנפש. "בכל מצבי הקוטביות שהתייחסתי אליהם, קיים האמצע; אמצע איננו רק שיווי-משקל יציב בין שני כוחות קוטביים לכאורה, אלא הוא עצמו כוח פעיל באדם. הוא, אכן, תמצית הקיום האנושי.

קוטבית הנפש ואחידותה מתגלים גם בפרוש הרמב"ם למסכת אבות – הנפש היא אחת אבל יש בה פעולות רבות, חלוקות, להן קוראים שם "נפשות" . לא כל הפעולות הן נפשות רק בחלקן מכל מקום זו הסיבה שמדברים על כך שיש לאדם נפשות רבות.
מבדילים בין שלוש נפשות: נפש טבעית, נפש חיונית ונפש נפשית. ה"נפשות" מכונות אצל הפילוסופים, כדברי המסכת,  'כוחות' ויש המכנים 'חלקים', עד שייאמר: 'חלקי הנפש'. הכוונה למיון כוחותיה לפי התפלגותה לפעולות.  נושא שישוב ויככב בחלוקת הטיפוסים של האדם המודרני למשל, אצל מרתה מורס (Martha Mores). מורס מציינת בהקדמה לספרה "שלבי התפתחות האדם", משנת 1953 כי בכוונתה לשרטט תמונה של החיים כמשימה, משימה שעל האדם להשלים בעזרת כוחותיו הגופניים והנפשיים – רוחניים. הדגש מושם על כוחות רוחניים, ומחזיר אותנו אל פרוש הרמב"ם ל"מסכת אבות". הכוחות הרוחניים לדעת מורס הם המעניקים לחיים משמעות אמיתית, מעמיקה, ההולמת את הכבוד האנושי. גם הפילוסוף והתיאולוג פרופ' גוואדריני רומנו (Guardini, Romano 1885  -1968) ממקד את תשומת-לבו אל החיים כמשימה – "כל שלב בהתפתחות, קיים לתועלת המכלול כולו ולתועלת כל יתר השלבים של ההתפתחות; אם הוא ניזוק, יסבלו מכך הן המכלול והן כל אחד ואחד משלבי ההתפתחות היחידים. "
רבי משה בן מימון  – הרמב"ם  שותף כאמור לרעיונות אלו ומשמש בחלקם כמקור ייחודי. על פי דבריו של מימון ("מורה נבוכים", ב', כ"ח): "התורה בשלמותה מכוונת לשני דברים: תועלת הגוף ותועלת הנפש" . הצורך לדאוג לרווחת הגוף, כלומר לאירגון מדיני, מתעורר בשל שתי סיבות ראשונה משום העובדה שהאדם צריך באופן טבעי לחיות בחברה וכן משום קשת מגוונת של הבדלים, הקיימים בין אנשים שונים בקרב המין האנושי. כך, למשל, ידועים בני-אדם מסויימים באכזריותם, כפי שציין גם זיגמונד פרויד אחריו בעוד שאחרים הינם רחמנים בני רחמנים . בפרוש הרמב"ם למסכת אבות בפרק הראשון (חלק ב') מתוך 'שמונה פרקים'  מתאר בן מימון את נפש האדם וכוחותיה ואומר שרופא הנפש הוא אדם הרוצה לתקן את מידותיו של האדם, צריך שידע את הנפש בכללה ואת כוחותיה, חלקיה, וכן מה יחלה אותה ומה יבריאה. משום כך הוא מפרט שם את קטביה, מרכיביה: "חלקי הנפש הם חמישה" רמב"ם צועד אחר אריסטו  בתארו את הנפש וכאמור מונה בה חמישה חלקים . חלקי הנפש על-פי הרמב"ם הם: "זן", "מרגיש", "מדמה ", "מתעורר" וה"דברי" .
בחלק הזן את האדם מוצאים שבעה כוחות:
א) הכוח המושך;
ב) הכוח המחזיק
ג) הכוח  המעכל
ד) הכוח הדוחה למותרות
ה) הכוח  המגדל
ו) הכוח  המוליד בדומה;
ז) והכוח המבדיל הלחות. עד שיפריש מה שצריך להיזון בו ומה שצריך לדחות.
כוחות אלו קוטביים אחד מושך ואחד דוחה, אחד מבדיל ואחר מחזיק.
החלק המדמה בנפש מקבל יחס מיוחד – הוא זה שזוכר את הרשמים המוחשים בחושים אחר העלמם מקרבת החושים אשר השגום. חמשת החושים הם כידוע: הראות; השמע; הטעם; הריח והמשוש, (שהוא נמצא בכל שטח הגוף ואין לו אבר מיחד כמו לארבעה הכוחות הראשונים). גם כאן קוטביות משום שהכוח המדמה ירכיב קצתם, ויפריד קצתם. מקצתם קשורים בחזיונות לא מציאותיים כגון שידמה האדם ספינת ברזל תשוט באוויר, ובן אדם שראשו בשמים ורגליו בארץ; נקשר בכוח זה. שהכוח הזה ירכיב עניינים שמציאותם נמנעת, כמו שזכרנו.
החלק המתעורר בנפש יוצר את הפעולה באדם הוא הכוח אשר בו ישתוקק האדם לדבר מה או ימאסהו. ומן הכוח הזה תצאנה פעולות כגון: הבקשה והבריחה; ולבכר דבר-מה או להתרחק ממנו; הכעס והרצון; הפחד וההעזה; גם האכזריות והרחמנות; האהבה והשנאה; כאן נמצא הכוח לאברי הגוף: ככוח היד על האחיזה, וכוח הרגליים על ההליכה, וכוח העין על הראייה, וכוח הלב להעז או לירוא, וכן שאר האברים הנסתרים והנראים, הרי הם וכוחותיהם כלים לכוח המתעורר הזה.
החלק האחרון בנפש הוא החלק הדיבורי הוא הכוח הנמצא לאדם, אשר בו ישכיל ובו תהיה ההסתכלות
ובו יקנה המלאכות, ובו יבדיל בעזרת שני סוגי שכל בין המגונה והנאה שבפעלים. א) השכל המעשי:
ממנו: ילמד מלאכת-מחשבת, ב) השכל העיוני: בעזרתו ידע האדם להבדיל בין הנמצאות שאינם משתנים מכפי שהם. ואלו אשר יקראו 'חכמות' סתם.

כזכור דיקארט קם וניקה את הנפש מכוחות אלו ומדמויות שונות כגון: כוח הרגליים על ההליכה שהוזכר לעיל, אבל גם הפך את המכלול לתופעה מכאנית – רובוט אנושי. הנפש הייתה למרחב חיצוני לגוף ואינה מוגדרת בתכונות שיכולות להשתייך לגוף. קשריה עם הגוף קשים אם לא בלתי ניתנים להסבר. הנפש של דיקארט בהחלט הייתה בכך לתופעה חדשה והושרשה בתחום המחשבה הפסיכולוגית המודרנית אולם היא בהחלט מאוד קשה לדיון מבחינה פילוסופית. אחת הבעיות שנובעות מכך היא האם ההבדל בין החלקים: נפש וגוף הוא רק בגדר הבחנה לוגית הגיונית או גם בגדר הפרדה מרחבית? מה בקשר למצבים בהם מחלקים צמח לשניים וכל אחד מהם ממשיך לחיות? באיזה חלק נקשרת הנפש ליצור ובאיזה חלק היא נשארת? האם הנפש נשארת בחלק המרכזי או בחוטר המושרש ממנו? ואם היא עוברת לשני החלקים הווה אומר שהיא ניתנת לחלוקה. האם היא נחלקת כשחותכים את הגוף? ואם היא ניתנת לחלוקה הרי שהיא מורכבת מחלקים. אם כן מה הם החלקים שממנה היא מורכבת? ובאשר לקטיעת יד אדם. האם נקטעת גם הנפש או היא מתכווצת עקב הפגיעה בגוף או יורדת לתת מרחב. לאחר החלוקה או הקטיעה ממשיכה הנפש להתקיים בחלק המרכזי, כלומר, היא לא שכנה קודם לכן באותו חלק שהופרד. על-פי עמדה זו, אדם שנקטעו כל גפיו והוא ממשיך לחיות האם זאת משום שהנפש לא שוכנת בגפיו אף פעם? אם כך, על איזה חלק משפיעה הנפש בגוף האדם? האם נדע זאת רק אם נקצצו ויחיה? ואם כך הרי שנשאלת השאלה אם הנפש נמדדת רק בכוח החיים שנותנת לגוף למה אין היא בפשטות הכוח המארגן של אריסטו והנה צד נוסף בגוף, משל שני פנים לאותו דבר כדברי שפינוזה .
ישעיהו ליבוביץ מדגיש ב"אמונתו של הרמב"ם", פרק ,9 "בין הגות למעש. אמונה והלכה"  את ההבדלים בין תפיסת הנפש של אפלטון ותלמידו אריסטו. אריסטו מדבר על נפש אחת בעוד שאפלטון מדבר על שתיים: "עלינו לעמוד על ראשי הפרקים של האנתרופולוגיה הפילוסופית (תורת האדם) של הרמב"ם, שאותה סיכם בצורה פופולארית-למחצה בפרק א' של שמונה פרקיו. עיקרה הוא – "נפש האדם היא אחת", כשמשמעותה של "נפש" בהקשר זה היא מכלול כל פונקציות החיים באדם, הן המוחזקות פיסיות והן המוחזקות פסיכיות – מפעילות כלי ההזנה והרבייה ועד לחושים ועד לזיכרון ולדמיון ועד לרציות ולדחפים, הקובעים את האופי ההתנהגותי של האדם, ועד לכוח השכלי. כל "כוחות-הנפש" האלו הן פונקציות של גורם אחד – נפש האדם. נמצא, שמושג "נפש-האדם" מקביל למה שאנו מכנים היום בשם "האישיות". אף אחד מן הכוחות הללו אינו יחידה המסוגלת לפעול לעצמה, משום שכולם "חלקים" של הנפש האחת הם, והיא המפעילה אותם. לעולם אין האדם פועל אלא בכוליות שלו. במושגיה של הפילוסופיה של אריסטו נפש זו מוגדרת כ"צורתו" של האדם, ש"חומרו" – הוא הגוף החי. ליבוביץ ממשיך ומסביר את הדואליות של הנפש אצל אפלטון: "לעומת תפיסה זו של האישיות טוענת תפיסת השניות הפסיכו-פיסית שהאדם מורכב משני עצמים: חומרי – הגוף והפונקציות שלו, ורוחני – נפש והפונקציות שלה (ברור הוא, שמשמעות המונח "נפש" שונה בשתי התפיסות הללו). מאחר שהם שניים, ייתכן שכל אחד מהם יפעל לחוד, אעפ"י שבאדם החי הם נפגשים יחד ומסוגלים להשפיע זה על זה. זאת היא – בפישוט קיצון – תורת האדם של אפלטון".

משל המרכבה

הפילוסוף היווני הגדול אפלטון (Plato 348 – 428 לפני הספירה), התלבט בשאלות מהותה של הנפש כבר לפני כאלפיים וארבע-מאות שנים וראה בנפש, כדברי ליבוביץ, שני חלקים: חלק רוחני וגופני כשהרוחני מאציל על הגוף, בהבדילו בין תופעה פסיבית – נטולת כוח משל עצמה ותופעה אקטיבית הנקשרת בחלק הרוחני, אמר אפלטון: "כל גוף שתנועתו באה לו מבחוץ, הרי הוא חסר נשמה, וכל שזו באה לו מבפנים, ממנו עצמו, הרי זה מונשם… והמניע את עצמו  אינו אלא נשמה… . הנשמה היא כוח המניע את עצמו. היא החלק הרוחני המאציל על החלק הגופני. החלק הגופני נקשר בתופעות הפיזיות ותנועתו באה לו מבחוץ, מהנשמה.
במשל ה"מרכבה" שבפיידרוס מופיעה משנת אפלטון הפסיכולוגית בתמציות רבה . "משל המרכבה" שיובא להלן, מהווה את אחד היסודות האיתנים של הדיון בנפש האדם בתרבות המערב. במשל זה עומד אפלטון על קוטביות הנפש. קוטב אחד מושך אל הפרא המשתולל, מכונה סוס פרא ושני מושך לאיפוק. הקוטב המאופק מכונה שם סוס נאה וטוב. אפלטון מזכיר שלושה כוחות הפועלים בנפש שניים הם הסוסים: הסוס הנאה והסוס הפראי. הכוח השלישי שבנפש הוא "רכב". רכב נקשר באיפוק הוא כוחה של היציבות. היציבות והאיפוק נמשלים ב"משל המרכבה" למושכות המרסנות את שני הקטבים המנוגדים (הסוס הנאה והסוס הפראי), הם נאחזים בשכל הישר: "משל למה היא דומה… נמשלנה, אפוא, לכוחם המחובר יחדיו של סוסים רתומים ורכב, בעלי כנפיים גם הם וגם הוא. והנה סוסי האלים ורכביהם כולם טובים ובני טובים; ואילו של האחרים – מעורבים הם. ואותו רכב המנהיג בנו, בבני האדם, יש לומר עליו ראשית כל, שהוא מחזיק במושכותיהם של זוג סוסים; ושנית שאחד מבני הזוג הוא נאה-טוב, וגם מוצאו כך, ואילו השני – מוצאו גרוע, וגם הוא עצמו – היפוכו של הראשון. בהכרח, אפוא קשה הנהיגה בסוסנו, ורב הטורח הכרוך בה.
ועכשיו ננסה-נא להסביר, משום מה נקרא חי אחד – בן תמותה, ואחד בן אלמוות. כל מה שהוא נשמה מושל בכל שהוא חסר נשמה… .
יסודות הנפש של אפלטון שבים אל זירת הדיון בנפש בתורתו של הפסיכואנליטיקאי – האני העליון הוא אותו סיס אציל ממשל המרכבה, העיד הוא סוס הפרא לאפלטון ותכונות הרכב הועברו בתורת הנפש של הפסיכואנליזה בחלקן לסופר אגו שממונה על השליטה והגבלת שני הסוסים באמצעות חוקים ותורות מוסר קפדניות. חלקו הנותר של הרכב האוחז במושכות הוא ה"אגו".
התורה שבה אל זירת הבמה בעידן החדש בהקשר לחקר המוח: "שני מוחות אלה, הרגשי והרציונלי, פועלים רוב הזמן בהרמוניה הדוקה ודרכיהן לדעת את העולם, השונות בתכלית זו מזו, מנחות אותנו בעולם בעודן שזורות זו בזו. בדרך כלל יש איזון בין המוח הרגשי למוח הרציונלי – הרגש מזין ומיידע את פעולותיו של המוח הרציונלי, והמוח הרציונלי מעדן את תשומת הרגשות, ולפעמים "מטיל וטו" עליהם. ובכל זאת, המוח הרגשי והמוח הרציונאלי הם מערכות עצמאיות-למחצה, שכל אחת מהן, משקפת פעילות של מעגלים מוחיים שונים, אם כי מעגלים הקשורים אלה לאלה.
ברגעים רבים, אולי ברוב הרגעים, יש תיאום נפלא ועדין בין שני המוחות הללו: התחושות חיוניות לחשיבה, החשיבה חיונית לתחושה. אולם כאשר רגשות עזים משבשים את האיזון, המוח הרגשי גובר על הרציונאלי" .
רעיונותיו של ההומניסט בן המאה ה – 16 אראסמוס מרוטרדם "בשבח הכסילות" עמ' 71 המובאים בעמ' 23 בספרו של ד"ר גולמן "אינטליגנציה רגשית" גם הם חזרה על רעיון הנפש לאפלטון. "מול כוחה המבודד של התבונה הציב מלך האלים שני עריצים זועפים – כעס ותבונה. חיי האדם מיטיבים ללמד עד כמה מסוגל השכל להתמודד מול שני אלה".

אספסיה – פסל של קלמיס Cálamis, פסל יווני גדול בן המאה ה-5. פסלו הנודע אפולו הגיע לגובה של 9 מטרים. שהוצב לחוף הים השחור באפולוניה פונטיקה. דיוקן לאספסיה – המורה של סוקראטס וכותבת הנאומים של פריקלס הועתק על ידי הרומאים ומוצג בתמונה למעלה.

זכירה

בפילוסופיה התנועתית ובמיוחד בתאורנית החשיבה של אפלטון, הכול זז ומשתנה, מצד אחד אין ארכיב בנפש, אין מחסן, אכסניה של דמויות, יצורים, מושגים וכד' אין "ארכיון הנפש" ואין לכן, חוט שימשוך ממנה נסתרות ארכיאולוגיות, כעולה מגרסתו של  פרויד בסוף המאה ה- 19, גדולתו של פרויד מתבטאת אמנם בכך שהצליח לשכנע את ממשיכיו בצדקת הנחותיו, אבל גאוניותו בכך שבמקום לאשש אותן באופן מדעי ותאורטי, הוא הצליח להפוך את הנחות היסוד שלו לאמיתות מיתולוגיות המוסכמות על הכל. ה'לא-מודע' (תת-מודע, בשפה המדוברת), הוא ארכיון הנפש, אליו מועברים בתהליכי העברה הדברים לאכסון. תהליכי העברה אלו אחרים ובהחלט שונים מה"נפש" הפעילה של שטיינר. יסודות אשר מאזכרים, בהחלט, אצל שטיינר את הנפש האפלטונית. נפש אפלטונית מאפשרת אגירה של אנרגיה פוטנציאלית  ואין בה ארכיב או 'לא-מודע' .�
אפלטון שחי לפני כ- 2300 שנים קבע, בדיאלוג הידוע בשם המשתה, בהביאו את משנתה של דיוטימה כי כאמור, הכל משתנה ולא נשמר כהוויתו גם לא במאגר דמיוני שמחשבת המאה ה-19 הצליחה להפוך לאחת מהנחות היסוד ולכאורה אמיתות המוסכמות על הכול. הכול תמיד מתחדש, ומאבד את שיש לו. בתחום הגוף, למשל, שערותיו, בשרו, עצמותיו, דמו וכל גופו של אדם, תמיד מתחלפים. מבחינת הנשמה: הרגליו של אדם, מידותיו, סברותיו, תשוקותיו, הנאותיו, צעריו ופחדיו – תמיד מתחדשים בו וכלים בו. גם אם הדבר מוזר מזה בהרבה, כלל זה תקף גם לגבי ידיעות האדם: "ידיעותנו מתחדשות וכלות בנו, לעולם אין אנחנו אותם האנשים עצמם, אלא גם כל ידיעה וידיעה – יקרנה אותו המקרה עצמו. שהנה מה שנקרא אימוץ המחשבה, נוגע בידיעה שיוצאת, כי שכחה, כמוה כיציאת הידיעה ואימוץ המחשבה, שוב יוצר באדם זיכרון חדש במקום היוצאת וכך הוא מקיים את הידיעה, עד שהיא נראית כאותה הידיעה גופה. שכן בדרך זו מתקיים כל בן-תמותה, לא מכוח היותו תמיד מכל הבחינות אותו הדבר גופו, כדרך מה שהוא אלוהי, אלא מכוח זה, שמה שמסתלק ומתישן משאיר בבן-התמותה משהו חדש, וחדש זה הריהו כהרי מה שהיה לפניו. ובתחבולה זו, "סוקראטס", אמרה, 'יש לו לבן-תמותה חלק באלמוות, הן בגופו והן בכל השאר" .

דוקטרינת ארוס לאפלטון – ברב-שיח הנודע "המשתה" – מתפתח מושג הארוס יחד עם המימד הרגשי והאידאה של הארוס.

תזוזה שמתרחשת ב"אני", מביאה את האדם לחוש בדברים, אקט זה יוצר חוויות שחלקן מועברות אל השכל וחלקן אל הגוף ומרחב הרגשות. השכל קולט את התזוזות ומייצר מהן מושגים ורעיונות ואילו הגוף רשמים, רגשות ותגובות או התנהלויות כגון רפלקסים.
אדם נע חש בדברים, חווה אותם בעזרת הגוף (חמשת חושיו) שמיצר מהרשמים הרגשות וממשיגם בעזרת השכל. תחושותיו והמשגותיו שבות ומפעילות אותו. יש והרגשות מופעלים על-ידי מושגיו ויש והרגשות יוצרים מושגים. תהליך זה מתמצא בפעולתם של שני כוחות: כוח נע וכוח מונע – הם שני פנים של השינוי: אחד מניע שני מונע. דוגמא לכוח השינוי הזה הוא הכוח שמזוהה עם האל הקדום ארוס   (Eros).
החוקר ההולנדי, תיאו קויז'ל , מתאר במאמרו על תורת הנפש לאפלטון (משנת 1996), את כוחו של ארוס בנפש האדם תחת הכותרת: "דוקטרינת ארוס"'doctrine of Eros'  . ארוס הוא לטענתו, הכוח הפעיל במשנתו של אפלטון , הכוח שיוצר את הפעולה, איכויותיה ומביא את האדם לחוש את העולם, ובהמשך להמשיגו. ארוס מכונה אצל אפלטון גם להט . כוחו של ארוס או הלהט – ככול הכוחות הפועלים בנפש בעל שני פנים קוטביות . פן אחד מוביל למעלה אל השגב ואל בהירות המחשבה ופן שני למטה, אל הספק והבלבול. על שניהם שולטת דמותו בעלת שכל המכונה אצל אפלטון "רכב". במשל המרכבה לאפלטון, הרכב מתואר ככוח שלישי בנפש – היכולת להעריך, כוח שולט ודורש איפוק משני יסודות הנפש הנוספים, הנמשלים כאן לסוסים. הרכב הוא כוחו של ה"שכל הבריא" מאפשר לו לרצות, להכיר, להמשיג ולמיין בהיגיון את ההתרחשויות כך שהשכל הבריא ישלוט על פעולותיהם של הסוסים ועל תוצאותיהן על כלל הנפש. השכל הבריא פועל ברכב מתוך כשריו להעריך את המתרחש ולהכריע בין עיקר לטפל בין נחוץ לבלתי הכרחי, בין חשוב ודחוף לזניח. הרכב שוקל ומכריע מארגן את התגובות השונות ההולמות וכדאיות יותר על-פי הלימת המצב בו ה"אני", המרכבה כולה נמצאים. ההכרה הצלולה והשכל הישר הם שנמצאים במרכז דמותו של הרכב . ברכב נמצא השכל "קברניט הנשמה" . בתוך דמות הרכב מבדילים בין עשייה בטווחי זמן ארוכים ועשייה בטווחים קצרים. העשייה בטווחי זמן ארוכים נקשרת בתבונה וזו הנשענת על התאוות בפרקי זמן קצרים. התאווה משוחררת מהתבונה שמציגה זווית רחבה של המציאות בה פועל האדם. הרצון וההחלטה לפעול עקב להט, גורמת לרכב, "קברניט הנשמה" לשקול גורמים שונים המביאים אותו לידי החלטה המתואמת עם הגיון והשכל הבריא ועם תשוקותיו ותאוותיו, היא כאמור שוקלת גם פרקי זמן ארוכים מול קצרים ובוחנת תוצאות אפשריות, תוצאות גדולות והישגים אדירים שאמורים להתרחש בעתיד הרחוק יותר, אם יפעל נכון.

ב"פידרוס" לאפלטון נמצא את תמצית תורת הנפש שלו. כאן נמצא "משל המרכבה" (עמ' 377 ), מבין המפורסמים שבמשלי אפלטון, משל קדום בתורתו, הנמצא ליד משליו הנודעים מהדיאלוג המאוחר יותר "תיאיטיטוס"  בו הוא משווה את הנפש ללוח שעווה ולשובך צפרים .
אפלטון צועד ב"פידרוס" בצעדים מדודים. הוא משלב בטקסט משלים, שיחות על אהבה ודימויים עוצמתיים, הקורא זוכה כך להיחשף לרגש החודר אל הדיון הפילוסופי ומביא את הקורא להתנסות חביתית בחומרים שבהם הפילוסוף דן בפניו. כשהוא חווה את הטקסט נכנס הקורא אל תוכו של הדיאלוג "פידרוס" ושם ממתינים לו רעיונותיו הפסיכולוגיים של אפלטון. תחילה אפלטון מתאר את המפגש בין סוקראטס ופידרוס. השניים מתבוננים יחדיו בנאומו של ליסיאס, הנואם המנוסה, בניסיונותיו הדמגוגיים לשכנע נער להיענות לאיש זקן החושק בו תשוקה נטולת אהבה. בהמשך מתחיל תיאור מבנה הנפש. הנפש מוגדרת כיסוד ו"תנועה" במרכזו. לאחר שהפילוסוף הגדיר את הנפש כמרחב של תנועה, הוא עובר לתאר את שני הכוחות המרכזיים שבנפש: תאווה ותבונה "שבכול אחד מבינינו מצויים שני יסודות שולטים ומנחים, שאנו הולכים אחריהם לכול אשר ינחונו: אחד הוא התאווה לעונג הנטועה בנו מטבענו, והשני – דעה קנויה לאחר מכן, השואפת אל מה שהוא טוב ביותר. יש ששניים אלה שרויים בתוכנו באחווה, ויש שיריבו זה עם זה, ופעמים גובר היסוד האחד, פעמים השני" .

התאווה שונה מהתבונה – היא נקשרת בתפיסת הזמן המידית, אין לה כל קשר עם מימד הזמן הרחב.  זמנה הטבעי הווה בלבד, לכן גם מכוונת התאווה את פעילותה להווה בלבד. לשם כך היא עוקפת את השכל. הקטגורים של סוקראטס במשפטו המפורסם אניטוס ומליטוס השתמשו בכוח זה על-מנת לעקוף את השכל ולהפעיל את העם תוך נטרולו בקרבם, נגד הפילוסוף וכוחה של התבונה. בעזרת התאווה שותק השכל באותם רגעים, אצל אותם אנשים. ניצול התאווה הביא לידי כך שהפילוסוף והמורה עצמו, סוקראטס, ייפול באותו מעמד אומלל, קרבן לתככי הפוליטיקה של זמנו ויסולק מבמת ההוויה על-ידי מתן גזר דין מוות בשתייה מכוס הרעל. בהתסיסם את דמם של המאזינים ומלו נפשם בתאווה נתנו מקטרגיו של סוקראטס השראה לקו אסטרטגי רב שנים שנמצא בשימושם של פוליטיקאים רבים שנוהגים "בתאווה" כמותם גם כיום. התאווה מלהיטה אבל משתקת את התבונה, את השכל הישר ואת שיקול הדעת של המאזינים לדבריהם. אריק שרון למשל, השתמש בכוח זה כדי לקדם את הקרירה שלו למעמד ראש ממשלה. משהשיג את מטרתו זנח אסטרטגיה זו שהועילה לו במטרתו הראשונה ובחר בקו אסטרטגי אחר ושונה שהדהים את יריביו ההיסטוריים שחברו אליו מאותו רגע כידידים. אריסטו בהתנגדותו העקבית לדברי מורו אפלטון מסביר בהקשר זה שהטוב העתידי הוא בעל ערך יחסי נמוך יותר מערכו של הטוב הנוכחי (על הנפש ספר ג' פרק י' 433ב') "שהרי נדמה לנו כי מה שמהנה באופן מיידי הוא המהנה באופן חד-משמעי… (בתרגום העברי מאת מנחם לוז של "על הנפש" הוצאת ספרית פועלים, עמ' 70).  אריסטו מסביר שרק השכל שהיה לדעת היונים העתיקים ממונה על קירור הגוף ואפלטון ראה בו ממונה על החשיבה, יכול להתייחס לעתיד והתאווה כאמור, עוקפת אותו.
אשר לפריצות היא חלק מהתאווה, "רבו שמותיה, שכן רבת אברים היא ורבת חלקים."האדם הנתפס באחד מאברי התאווה מכונה על שמו למשל, הנתפס בקיבתה ומתאווה לאוכל מכונה זולל או שיכור.
מרחב התאווה קוטבי, פן אחד מוביל למעלה אל השגב ואל בהירות המחשבה ופן שני למטה, אל הספק והבלבול. הקוטב הרע מוליך למטה, אל הפריצות, אל המקום הכבד, להשתעבדות, לסמים והעדר איפוק ותבונה, אבל קוטבה הטוב של התאווה מחזק את האדם ומוביל אותו אל האהבה ואל היופי.
דברים רבים יפים הם ושונים זה מזה ובכל זאת ישנו רק יופי אחד. על-פי אפלטון אנו מוזמנים להבחין בין הדברים הרבים שהם יפים לבין היופי האחד כשלעצמו יופי זה קיים בעולם אחר, שונה מעולם הדברים הנראים, הוא יופי מוחלט, הוא מושלם, טהור ונצחי, יופי הקיים בעולם הנראה רק על ידי הרוח עצמה. היופי בכול דרגותיו, זה הנראה בעין, בחפץ בגוף הנער, ועל-ידי הרוח מעורר תשוקה ותחושת הכרח למוצאו. אדם שמתאווה ליופי מעצים עצמו ומתחזק בעזרת התאווה ליופי. היא תאווה מנצחת שמובילה אל האהבה: "ומתוך אותו חוזק היא פונה אל יופיים של גופים, עד שתהא מנצחת בהסתערות זו, – כי אז נקראת תאווה זו על שם ה"חוזק" הזה, בשם 'אהבה'" .
כפי שתאוות שונות מובילות את הנפש למטה כך גם מושאי האהבה: נער יפה, היופי כשלעצמו, התאווה לתהילה, לכבוד ומעל כולם הפילוסופיה מובילים את האדם למעלה – אל השגב. התאווה בקוטבה החיובי מובילה את האדם אל החוכמה. אפלטון איננו דורש מההולכים בדרכו להתאוות בראש ובראשונה אל הפילוסופיה, הוא איש מאופק, מאמין בתנועה ומעודד תהליכים. אפלטון מאפשר לאדם בהקשר זה להיכנס אל מסלול התפתחות וכמיה אל הפילוסופיה, שתחילתו תאווה ליופי והתאהבות כנה בנער יפה. אהבה שמולידה הכרה וגילוי של עוצמת היופי בהדרגה.

מקובל בדיונים רבים על הנפש לחלקה לחלקים, צורת מחשבה זו הייתה לכלל וכל "יש" מתחלק בחלקים כיום. ביסודה של תפיסה זו איננה אפלטונית, אלא צורת חשיבה שנוצרה בעקבות הלך חשיבתו הקטגורי של אריסטו. כך גם לגבי הנפש. הלך חשיבה קטגורי זה מככב גם במחשבה היהודית בעקבות כתבי הרמב"ם, שהושפעו רבות ממחשבתו של אריסטו, כנזכר לעיל, למשל, פרשנותו של פרופ' שלום רוזנברג – למשל המרכבה לאפלטון, במאמרו "ה'אני ותשובתו", 9/1/2003, לפיו משול האדם למרכבה הנהוגה על ידי רכב כשאליה רתומים שני סוסים. שני הסוסים הם התאווה והתבונה, הרכב הוא הרצון. רוזנברג מוסיף כי אלה הם שלושה אידיאלים אלטרנטיביים המסבירים באופן מופלא את עיקרי הכיוונים של ההתנהגות האנושית, רעיונות שהתקבלו לדעתו גם בצורה זו או אחרת על ידי ההגות האריסטוטלית, התמונה של הנפש מתגלגלת לדעתו בפילוסופיה המאוחרת בשלוש מטרות שהנפשות שמות לפניהן: הנפש הצומחת את התאווה, החיונית – את הכעס, המייצג את כוחו של הרצון, והחכמה – את התבונה.

המחשבה האקדמית קיבלה תפיסה זו וגם היא מחלקת את הנפש של אפלטון באופן דומה: עיד, סופר אגו ואגו. חלוקה זו אצל אפלטון היא חלוקה לשם המשגה בלבד והנפש האפלטונית היא מרחב בלתי נחלק לחלקים בעל קטבים מנוגדים. החלוקה לשלושה חלקים: תבונה, להט ותאווה, ויכולת מיון לפי טוב ורע נוצרה שם לצורך תהליכי התקרבות שכלית ודיון בנושא הנפשי. המתבונן במשל המרכבה ימצא בו סימוכין לחלוקה זו.
אפלטון מעודד את האיפוק – הוא כוח מבחין ורואה התרחשויות שנמצא במרחב דמותו של ה"רכב". הכוח המבחין בתופעות מוביל הן את הפריצות והתאוות והן את התבונה לשתף פעולה עם מה שהוא מזהה כטוב יותר לנפש. הפריצות או התאוות נאבקות בתבונה ומסיטות את התפכחות או את הכוח המבחין ורואה התרחשויות שנמצא במרחב דמותו של ה"רכב" מראייתו הבהירה, יש וההתפכחות מנצחת את התאווה ויש והתאווה והפריצות מתגברת עליה.

ב"משתה", (ראה הערה למעלה), אפלטון מראה באמצעות נאומו של פידרוס  את המצב בו הנפש ארוטית, מאוזנת ומתענגת. מצב הארוס הנידון הוא מהלך דינאמי המלמד על השתנות תמידית של הנפש, מושג יסוד בתפיסתו של אפלטון. הפריצות והתבונה נמצאים בנפש בהרמוניה. ההרמוניה המתרחשת בנפש כשהאדם נכנס אל "מצב הנפש" כלומר, כשהוא מתאווה ליופי ומתאהב, אוהב אהבת אמת את חברו: "…ולא שום דבר אחר יוכל להכניס אל קרבם (של האנשים) את הדבר הזה (איזון הנפש) בדרך נאה כל כך כמו ארוס. ומהו הדבר הזה שאני מתכוון אליו? הבושה במעשי חרפה, ויצר הכבוד במעשי תהילה". ארוס מונע את האדם מנפילה אל תוך תהום של תאוות ופריצות למיניה ומעודד את הנפש להתאמץ, להמשיך ולהתמיד בדרכה, על-מנת להגשים את מטרותיה ולהצליח בחייה בגדול גם לזכות בכבוד ובתהילה. כך ארוס שומר את הנפש מלגלוש אל מעבר לגבולות ההולמים את טבעה.
התהילה המביאה כבוד לנפש ולאדם היא מושא תאווה נוסף. כפי שארוס המביא אדם להתאהב באהבת אמת בחברו, אהבה  שמגוננת עליו ומאפשרת לנפשו להתאזן ולהתפתח ולהשיג את היופי ובמקביל גם את מטרותיו הנאות תוך שמירה עליו פן ייפול לתהום החיים, כך גם הלהט אחר התהילה והכבוד. מעל כולם עומדת הפילוסופיה והיא בשיתוף עם ארוס המביא אדם להתאהב בה מביאה לאדם, איזון בין פריצות ותבוניות, איפוק, אהבה, תהילה, כבוד ואת אושרו. התאווה הנעלה מכולן היא התשוקה לפילוסופיה.
מצב הארוס
ארוס החודר אל הנפש יוצר את "מצב הארוס". מצב הארוס מוצג ב"פידרוס", על-שם יוזם הדיון על ארוס ב"משתה". בדיאלוג הנושא את שמו: ב"פידרוס" אפלטון מסרטט מעגל של התרחשות נפשית. מעגל זה "מצב הארוס", משמש השראה לשיטת עבודתי העוקבת אחר מסלול התפתחות הרגש, מבדילה בין מעגל תקין: "מסלול התפתחות הרגש, ומעגל מדומם, שגוי. התגלגלות הנפש במעגל התפתחות רגשית שימש השראה גם לפילוסוף הרומי, סנקה, המורה של נירון קיסר בבואו לסרטט את מעגל התפתחות הכעס. מעגל התפתחות הנפש הנוסקת אל היופי מקבל ב"פידרוס", מסוקראטס, את הכינוי "מצב הארוס" (פידרוס, עמ' 385). מצב זה מכונה גם "נוצה"  – פטרוס. הוא הכינוי שהאלים נותנים לו והשומע כינוי זה על-פי אפלטון יצחק.
מצב הארוס – מתאר את פעולת הנפש מרגע שארוס נכנס אליה ומפרה אותה. ארוס נכנס אל הנפש ומפרה אותה והנפש מתחילה להתאוות אל היופי, התהילה, הפילוסופיה, כול נפש ודרגת התפתחותה ו"מצב הארוס" התואם אותה. מרגע שהנפש מתאווה אל היופי היא הולכת ומתעצמת, נטרפת בתאווה לראות שוב את היופי, ומתענגת מששבה להתבונן בו. עונג זה נובע מההפוגה מהכאב שחשה בתאוותה ובטרוף שאחז בה לשוב ולגעת, להתבונן ביופי. (שם, עמ' 384).
פרופ' אילן גור-זאב  מסביר במאמרו "חינוך ואהבה במחשבת סוקראטס –  עיונים ב"המשתה" בעידן השיח הפוסט מודרניסטי"  כי הארוס במשנתו של אפלטון, אינו אלא רצון האדם שהטוב והיפה יהא לו תמיד. נוכחותו המתמדת של היופי בחיי האדם, הודות לארוס, היא המצב המתאים לדעתו, על-פי סוקראטס, לאושרו של האדם, במידה והאדם מספק את כמיהתו . "המשתה" מתקיים בביתו של אגתון, המשורר הצעיר, שניצח בתחרות הטרגדיות, בשנת 416 לפנה"ס, ברגעי השלווה האחרונים של אתונה עדין בימי גדולתה, לפני כישלון המסע הצבאי לסיציליה והתבוסה לספרטה. אגתון מזמין לביתו קבוצה מצומצמת של ידידיו הקרובים, וביניהם סוקרטס, הפילוסוף האתונאי המהולל וכן חמש דמויות היסטוריות ידועות (הנואמות את חמשת הנאומים הראשונים). המוזמנים מחליטים שכל אחד מהם ישא דברים בשבחו של ארוס, אל האהבה והתשוקה המינית. דבריהם זורים אור על היבטים שונים של ארוס, ונותנים את הרקע לתורת האהבה שסוקראטס מציג בשם האישה החכמה – מורתו – דיוטימה, המסתכמת במשפט אחד: "שהרי החכמה היא מהדברים היפים ביותר, וארוס אינו אלא תשוקה ליופי, כך שבהכרח ארוס הוא אוהב-חוכמה, או פילוסוף, והפילוסוף נמצא באמצע בין החכם והבו ר."  הרעיון שהאהבה היא חוויה נעלה, המטהרת את הנפש ומרחיבה את גבולותיו הצרים של הקיום האנושי שימשה השראה לדורות רבים. שאלתה של דיוטימה לסוקראטס תופסת אותו ללא מענה "כיצד ובמה רודפים אחריו [אחרי הארוס] אותם האנשים אשר שקידתם ומאמצם נקראים במיוחד 'ארוס'"? אין לסוקראטס תשובה ודיוטימה משיבה לו: בדרך ההולדה ביפה – הן זו שבגוף והן זו שבנשמה .
מצב הארוס

הארוס כפי שמתואר במשתה   הוא דמון, יצור ביניים, שיש בו מן האלמוות, כמו האלים, ויחד עם זאת בן-מוות הוא, כאחד האדם והכיעור אוחז בו. מאפיינת אותו השתוקקות לדבר מיוחד, שאותו הוא חסר: ומאחר שהוא עצמו מכוער הוא משתוקק יותר מכול ליופי, המאובחן גם כחוכמה. במשנת אפלטון עולה הקבלה מלאה בין מושג הארוס והפילוסופיה, כך הפילוסופיה מסתברת בדברי סוקראטס כארוטיקה חסרת-מעצורים, מעשה-אהבה. הפילוסוף הוא האוהב האמיתי, אדם המכוון עצמו לכללי, למופשט, ולנצחי: ל"יפה" המסתבר גם כ"טוב", אדם המתרחק מה"פרטי", חומרי, והבן-חולף. וכשמתבוננים על הארוס והפילוסוף גם יחד, מוצאים ששניהם נמצאים באמצע בין החכם והבור. "שכן החוכמה היא מהדברים היפים ביותר, וארוס הוא אהבת היפה, עד שבהכרח שואף ארוס לחוכמה, ובהיותו פילוסוף השואף-לחכמה, הריהו שרוי באמצע בין חכם וכסיל" .
ב"פיידון" . מנוסחת סוגיה זו כיחס שבין הגוף והנפש: "הארוס הפילוסופי" הוא מצב הארוס בו הנפש מתאווה לפילוסופיה,  נתפס כמצב שבו הנפש מנהיגה את הגוף , ואילו "הארוס הפוליטי", מצב הארוס בו הנפש מתאווה אל הכוח, מובחן במציאות שבה הגוף מושל בנפש. "הארוס הפוליטי" מבקש אפוא את עונג הכוח, המנוגד ל"ארוס הפילוסופי" המתענג על החוכמה והיא כאמור לעיל, נמנית על הדברים היפים ביותר. במציאות השנים לא מופעים בנפרד אלא מעורבים זה בזה ושומרים על מתח מתמיד ביניהם. כך ב"מדינה" האידיאלית, קאליפוליס  (Callipolis) וב"פידרוס" מתוארים שני הכוחות "שבכול אחד מבינינו מצויים שני יסודות שולטים ומנחים, שאנו הולכים אחריהם לכול אשר ינחונו: אחד הוא התאווה לעונג הנטועה בנו מטבענו, והשני – דעה קנויה לאחר מכן, השואפת אל מה שהוא טוב ביותר. יש ששניים אלה שרויים בתוכנו באחווה, ויש שיריבו זה עם זה".
לסיכום: התאוות במשנתו של אפלטון מוקצנות חלקן מושכות אל הפריצות וחלקן אל היופי. בין התאוות לטוב, שאינו יופי, רווית ארוס היא התשוקה לכוח. הסימפוזיון (המשתה) מאפשר בעזרת נאומו של פאוסניאס, להציג את מה שמכנים כיום בשם דוקטרינת ארוס: "הארוס הפוליטי" שנתפס אצל סוקרטס כ"תשוקה לטוב", שאיננה פילוסופית ומסומלת אצל פאוסניאס בכותרת "הארוס העממי". סוקרטס משכלל במובן מה את תפיסת פאוסניאס לגבי אהבה זו, שהיא "אהבתם של האנשים פחותי הערך. שראשית כל אוהבים הללו נשים לא פחות מנערים, ושנית – את גוף אהוביהם יותר מנשמתם; שלישית – ככול שיוכלו אוהבים את חסרי הבינה, באשר ישימו עינם רק להשגת מבוקשם ולא איכפת להם אם בדרך נאה או לאו" .
"היפה" שהוא גם "הטוב" ו"הצודק" משתלבים בפילוסופיה (אהבת החכמה) העורגת לנפש בארוטיקה האפלטונית, מתבהרת כתשוקה וכמעשה אהבה. אין להפריד במשנתו של אפלטון בין אהבת האמת ומאבקו של הפילוסוף על אושרו וישועת נפשו לבין אהבת הזולת את גופו של ידידו וחינוכו. שיאה של הארוטיקה האפלטונית בהזרעה האין-סופית על-ידי ה"יפה", מעשה ספונטני, השב ומתרחש במעגל אין-סופי במרחב השיח והדיאלוג האידאלי, כמו הארוס, הנולד כמעשה האהבה ומת – אך שב לתחייה עד אין סוף. "החינוך הנאות מסתבר כשכלול התשוקה ההומוסקסואלית אל הגברי; מתשוקה אל (הנער) האהוב הפרטי לתשוקה אל המופשט הכללי והזמני ומהתשוקה למופשט לתשוקה אל הנצחי האין-סופי,  מהתשוקה לכוח לתשוקה לאמת. הממד החינוכי ההומוסקסואלי בן זמנו של אפלטון מוסב כאן לפרקטיקה פילוסופית-חינוכית שבה מכשיר סוקרטס את חניכיו, ההופכים מצידם למחנכים בחברה האתונאית בת הזמן. הפוריות האמתית מסתברת כפוריות חינוכית וזו אפשרית כפרקטיקה פילוסופית שהיא הומוסקסואלית בהכרח". מסכם פרופ' אילן גור-זאב במאמרו.

שלושת כוחות הנפש במשנת אפלטון: רכב סוס רע וסוס טוב. "חילקנו כל נשמה לשלושה חלקים, וציירנו לנו שניים בצורת סוסים, ואחד בצורת רכב.  "אחד הסוסים טוב, והשני – לא; על מנת לענות על מהות סגולתו הטובה של הטוב, ורעתו של הרע שב אפלטון אל גלגל הארוס … "והנה הסוס שבצד ימין הוא ישר קומה וגמיש אברים, גבה עורף וקמור פנים, לבן עור ושחור עיניים, אוהב כבוד בדעה מיושבת וצנועה, חבר לסברת אמת, ובלא מכת שוט הריהו נשמע לפקודה ודיבור בלבד. ואילו השני הוא עקום, גוש עצום המחובר כאילו באקראי, עב עורף, קצר צוואר, חרום אף, שחור צבע, עיניו אפורות וכתמי דם נראים בתחתיותיהן, חבר לחוצפה ולרהב, שעיר באוזניו, חרש, ובדי עמל הוא נשמע לשוט ודרבן יחדיו. ובראות הרכב את העין המלבבתו, וכל הנשמה מתחממת מעצמת התחושה הזאת, ומרגישה בכול מקום ומקום דגדוג התאווה ועקיצותיה, אזי נכנע הסוס הצייתן – כתמיד כן עתה – לרגש הבושה, וכובש את יצרו מלקפוץ כלפי האהוב; ואילו השני שוב לא ישים לב לא לדרבנות הרכב ולא לשוטו, אלא דוהר קדימה בכול עוזו, וככל שיוכל הוא מציק לבן זוגו ולרכב, ומאיץ בהם שייגשו אל האהוב ויזכירו באוזניו חסדי העגבים. תחילה מתנגדים לו הללו במורת רוח, כאילו נכפה עליהם פשע נורא; אולם בסופו של הדבר, כשהוא מסב להם תלאות אין קץ, הולכים הם בדרך שיולכם, מוותרים לו ומסכימים לעשות כפקודתו". בסופו של דבר הנשמה שבה אל מצב הארוס ורואה "את פני האהוב בכל זיום ובראות הרכב את אשר הוא רואה, יינשא זיכרונו אל טבעו של היופי ושוב הוא רואה את הלה ניצב על כנו הקדוש, ויישוב הדעת בצדו." המראה מעורר בו זיכרון "וזיכרון הרכב נדהם למראה הזה, וביראת כבוד הוא נופל אחורה, ובהכרח הוא מושך אגב כך גם את המושכות אחורנית בכוח גדול, עד כדי להושיב את שני הסוסים על ירכיהם; האחד אינו מתנגד כלל ויושב מרצון, והשני – הרשע – בעל כורחו. …ולכשיתנסה הסוס הגרוע פעמים רבות באותו הסבל עצמו, יחדל מחוצפתו, וממילא ילך ביתר ענווה אחר מחשבתו של הרכב, ופחד מוות נופל עליו מדי ראותו את היפה; עד שבסופו של הדבר תלך נשמת המאהב אחרי אהובה מתוך בושת פנים ויראת כבוד. וכיוון שהלה, כמוהו כאלוה, זוכה לכל כיבוד שבעולם, וזאת מידי אדם שאינו מעמיד פני אוהב, אלא שבאמת שרוי באהבה. "
לנפש שלושה מרכיבים: רכב, סוס טוב המסמל תבונה וסוס רע המסמל תאווה. לתאווה ולתבונה שני פנים: פן אחד מוביל למעלה אל השגב ואל בהירות המחשבה ופן שני למטה. שלושת מרכיבי הנפש נעים במעגל בו היופי בא מתגבר ופורש ומעורר אותם אל מצב הארוס בו הם חווים כאב עם צאת העונג והיעלמותו ועונג הגדל והולך עם שובו. סוס הפרא מתעב את היופי ומעודד את האדם ללכת אחר הכיעור.
התאווה היא הכוח המושך אל היופי כוח זה נמצא בסוס הרע, נמצא בצד שמאל. על מנת שכוח התאווה יגדל ויתפתח על האדם להתמיד במצב הארוס ולאמן את גופו. "ואם ימשיך בכך זמן מרובה, ובאימונים גימנסטיים ושאר עיסוקים שבצוותא יהיה סמוך לו עד כדי מגע, אזי בשפע ישתפכו כלפי המאהב גלי הזרם ההוא שזאוס קרא לו "תשוקה. "
כאמור לעיל שני פנים גם לתבונה, פן אחד מוביל למעלה אל השגב ואל בהירות המחשבה ופן שני למטה, אל השיגעון. לשיגעון צבע שחור אבל, בחלקו אלוהי ולו חשיבות רבה במשנת הנפש לאפלטון. כפי שהתאווה שבסוס השחור יכולה להוביל אל היופי כך השיגעון שבסוס הלבן יכול להוביל אל החוכמה רבת ההשראה. דרכו של השיגעון אל התבונה מתקדמת צעד צעד. תחילתה נקשרת ברעיון האפלטוני של הזרעת התלמיד, היפה, ומכוונת לשחרר את השותפים לדיון הפילוסופי עד שכול השותפים לו תופסים עצמם כמי שאינם "יודעים" – אינם מסוגלים "להוליד" -, אלא רק "ליילד" את שותפיהם לשיח, ובכלל זה את סוקראטס המשוחח איתם.
השיגעון משמש חלון הזדמנויות בו מתרחש השינוי המיוחל בנפש, והשותף לשיח הפילוסופי מוזמן לעבור אותו. בחלון זה משתנה יופיו וחלקו שברוח, לא גופו. כאן מתרחש השלב השני, הנפש מבשילה להשתנות, זונחת את הגוף ותאוותיו לכוח, לידע, למוכר והתלמיד, הכמהה לידיעת "הטוב" ו"היפה" כשלעצמו, משתחרר ויודע שהידע הארוטי האמתי אינו מעוגן בידיעה. הוא מתבונן במציאות ישירות ללא תיווך של המערכת החושית או היודעת  – תנועת המחשבה של העולם נקלטת ישירות ברשת הלוגית של נפשו ומקבלת משמעות מילולית, מובן מושגי ישיר, ללא אמצעי תיווך – קליטה המכונה בנוסף לשיגעון האפלטוני קליטה בלתי-אמצעית או אינטואיציה  "אין בעולם דבר שאפשר לייחס לו תבונה, פרט לנשמה, והיא דבר שאינו נראה, בעוד שאש, מים, אדמה ואויר הרי הם כולם גופים שנראים לעין, ומי ששואף לתבונה וידיעה, מוכרח קודם כל להתחקות על אותם הגורמים הכרוכים בטבע הנבון, ורק לאחר מכן על אותם שכרוכים בדברים המונעים מכוח זולתם, ובהכרח אף מניעים זולתם".  מאושר הוא האדם המגיע כך אל ידיעת היופי .
שלוש סיבות מונה סוקרטס ב"פידרוס" לחשיבותו של השיגעון: 1. הנבואה האמיתית הנמצאת בראש סולם החוכמה אפשרית לא במצבים של ישוב דעת אלא רק במצב של שיגעון אלוהי "גם קובעי השמות מהקדמונים לא ראו בעניין מכוער או מגונה, שאילו כן, לא היו מקשרים בשם זה את היפה שבאומנויות שבה נדון העתיד, ולא היו קוראים לה 'מאניקה', דהיינו 'אמנות השיגעון'. לא כי, הם קבעו שם זה לאותה אומנות מתוך שהיו סבורים שעניין נאה הוא השיגעון" .
2. תחום שני נקשר בהבנת כשלי גוף ותחלואיו – היכולת להבין את פשר המחלה נקשר אצל אפלטון בסוג שני של שיגעון והשראה .

טבעו של אל מועדף

איור הנפש לאפלטון, שלושת המרכיבים: רכב ושני סוסים, נעים במסלול מצב הארוס וטבולים במרחב "טבעו של אל מועדף", הקובע את כיוון תאוות הנפש ליופי ושילובו בה.

3. השראה והשיגעון שנקשר ביצירת האמנות. על-מנת ליצור דבר מה נעלה לא די בידע והיגיון. יש לצקת את הדברים מכוחה של השראה שבעזרתה – למרות הידע, הסדר והיגיון הדברים והצורות המוצגות, הם מובאים בדרך זו שיש בהם משהו מיוחד, נועז וחדש. בהקשר זה ולמרות חשיבותה של המחשבה והדעה הצלולה במשנת אפלטון הוא יוצא נגד יצירה מלומדת שנוצרה בדעה צלולה: "מי שמגיע אל פתחי השירה בלי שיגעון המוזות, ומאמין שיוכל להיעשות משורר הגון מכוחה של אמנות, הלה לא יתקדש בסודה, ושירתו שירת המיושב בדעתו – תחשך לפני אור שירתם של אחוזי השיגעון" (פידרוס, עמ' 375).  ו"מי שחננוהו אלים בשיגעון שכך טיבו (לאהוב את מי שאוהב אותו), הריהו בר מזל מאין כמוהו ואמנם לא תתקבל הוכחתנו על דעתם של חריפים, אבל על דעת חכמים תתקבל". (עמ' 376).

האופי ושיקוף האלים בנפש האדם

מצב הארוס מגלגל את שלושת יסודות הנפש ומעביר אותם שינוי מתמיד. הוא עצמו טבול בתוך מרחב נוסף שאחד מאלי יוון משתקף בו ומקנה לו את אופיו המיוחד כמו את סוג היופי שאליו הוא נמשך ומתאווה. האל המשתקף במרחב בו טבולים הרכב ושני סוסי המרכבה, הוא אל שהאדם נמשך אליו, מתפלל אליו וסוגד לו בפולחנים מיוחדים לאותו אל. "כול אדם מכבד את האלוה שבמקהלתו היה משמש, ובמידת יכולתו הוא מייצג אותו בחייו, כל עוד לא נשתבש טיבו,… ואופיו של אלוהיו גם קובע את הדרך בה ינהג עם אהוביו ושאר האנשים ויתהלך עמם; וגם את היפה אשר יאהב בוחר לו כל אחד מהם בהתאם לכך" (פידרוס, עמ' 385.). למשל, בני-אדם "המשתייכים לזאוס מבקשים, שיהא אהובם עשוי בנשמתו כזאוס, ומצפים אל מי שמטבעו עלול להיות איש פילוסוף ומנהיג". דוגמא אחרת היא דיוניסוס או הירה. מכול מקום מצב הארוס שב ומשהנפש הטבולה ברחם המשקף את טבעו של זאוס, היא מוצאת לה נער בדמותו של זאוס ומתאהבת בו והאדם "יעשה כל דבר למען יהיה כך למעשה. לפיכך, אם קודם לכן לא עסקו באותו עסוק, ישתדלו עכשיו ללמוד מפי מי שאפשר להם ללמוד, ויפנו גם על דעת עצמם אל אותו מחקר". וכשהם מתחילים להתפתח ולהשתכלל באותו התחום שמשקף את דמות אלוהיהם "החל בהם עצמם – על עקבות תכונתו של אלוהיהם, אינם מתקשים בכך, כיוון שבהכרח הם משווים את האל לנגד עינם בכל מאודם, וכשהם נאחזים בו בזיכרונם, תצלח עליהם רוחו, והם יקבלו על עצמם את מידותיו והליכותיו, ככל שניתן לאדם ליטול חלקו באלוהים". ומשום שתהליך זה שצמח בהם נקשר באהובם הרי שהם מוסיפים על אהבתם אותו ואוהבים אותו עוד יותר.
מבנה הנפש: רכב ושני סוסים מתקבל בכול אדם בתוך אופי שונה הנותן לנפש את צבעה המיוחד, אחד נועז, שני נמרץ, אחר חולמני או נינוח. מתוך אופיו יבחר בדברים שעמם משתלבת נפשו ומתחזקת בעזרתם, דברים אלו מתקבלים בנפשו כיפים וטובים לה. כשהאדם מזהה אותו דבר שנפשו רואה בו יופי, חכמה ודבר טוב באדם אחר הוא מתאהב בו. אהבה זו מעצימה את כוחותיו ומאפשרת לו להתפתח טוב יותר ומהר יותר. האדם, בעזרת ישוב דעת, התאוות ליופי ההולם את טבעו, המשתלב בשיגעון והשראה מוזמן להוביל את מרכבת חייו אל רגעי אושר, תהילה וכבוד ולהימנע מבושה, השפלה עצמית וכישלונות חיים צורבים שהמשיכה אחר התאוות מזמנת לו בדרכו.

כוח הפעולה, הלהט  נתפסת כאחד מצידי הכוח הפעיל, חלקו הזכרי מפרה את הנפש, הוא כוחו של ארוס ואיכויות הביצוע שלו (נשיות) יקבעו על-ידי צדו השני של הכוח. בתחום זה מבדילים בין עשייה בטווחי זמן ארוכים ועשייה בטווחים קצרים הנשענת על התאוות. החלטתו של אדם לפעול עקב להט שנוצר בו, שוקלת גורמים שונים המביאים לידי החלטה מתואמת עם הגיון ושכל בריא. פעולת הלהט מתרחשת במרחב האופקי. התאווה מתרחשת בקו הניצב חלקה נוסקת למעלה אל היופי וחלקה למטה אל הפריצות, מתרחשת פעילות נפשית נוספת בקו הניצב: פן אחד מוביל למעלה אל השגב ואל בהירות המחשבה ופן שני למטה, אל הספק והבלבול.
כוחות שיורדים למעלה ועולים ומטשטשים את בהירות המחשבה או יוצרים ספקות חשיבתיים נמצאים גם בפילוסופיה המזרחית. מירים לי (Miriam Lee)  מסבירה בספרה 'תובנות של תלמיד האקופנטורה' , שקים כוח עולה ויורד בגוף. כשליי מדברת על כוח עולה שלילי היא מדגישה שמקורו באנרגיה שלילית שמכונה: "צ'י רע" או "Evil Qi". תופעה שנגרמת בשל מעורבותה של דו-תחמוצת הפחמן במוח. חוסר חמצן מצד אחד שגם הוא נקשר ב"צ'י רע" ועודף דו-תחמוצת הפחמן מצד שני גורם לעליה אנרגטית שלילית שחודרת דרך תעלות שמובילות בגוף אנרגיה למוח – דבר זה גורם לבלבול ולחוסר בהירות חשיבתית ומזכיר את תיאורית הספק והרצון שהוזכרו לעיל. כדי לתקן מצב זה ולהחזיר את המחשבה הבהירה לאדם יש להפעיל על-פי תפיסה זו, לחץ בנקודות מסוימות על גופו של האדם הסובל מבלבול. רוב נקודות הלחץ האלו נקשרות באנרגיות שנתפסות כאסרטיביות ומאפשרות ל"אני" לשרוד, תחום דאגת ה"אני" לחוסנו או ליכולת תיכנון טובה ויציבה. במזרח הרחוק תחום זה מכונה 'אנרגית המעי הגס' – ראה על אנרגיה זו ועל שאר האנרגיות בחלק ח' של המבוא. לחיצה על נקודות: (המעי הגס 4) LI4, (המעי הגס11) 11 LI  , מנקה אנרגיה זו ומורידה את האנרגיה השלילית שעלתה למוח ובלבלה את המחשבה של אותו אדם כלפי מטה. אין צורך בהמשגות וניקוי חשיבתי די בלחץ מתמשך, לא לאורך זמן רב מדי או בדיקור בנקודת אנרגיה אלו גם בנקודת הריאות השביעית LU7 שאף היא מסייעת לבהירות המחשבה. LU7 מנקה אנרגיה שלילית של אותם אברים השולטים על המוח. לדעת הפילוסופים הסינים המוח נשלט על-ידי מרידיאן  – הכליות. כשיש די חמצן במוח שב האדם לחשוב בבהירות.  במזרח הרחוק הבלבול נתפס גם בצורה פיזית וגם בצורה רגשית ושכלית, אבל הפתרון גופני.
צורה נוספת של בלבול ופגיעה בכושר מחשבתו של אדם מוסברת בספר "הקיסר הצהוב" –    כתוצאה של התקפה רגשית. ליי מסבירה שצ'י פגום, לא טהור, חודר ותוקף את הטחול והבטן – הכוונה למרידיאנים שמובילים אנרגיה שמכונה בטן או טחול, ב"תורת חמשת המעברים", מדובר באנרגיה קוסמית רעה –  צ'י רע שמקורו בעודף רגשות. תקיעותו בבטן יוצרת כובד ויאוש שמוביל להסקת מסקנות שגויות כולל רצון להתאבד בשל קשיים בסביבת חיי האדם' . נקודת הלחיצה שמשחררת תקיעות זו העיקרית קשורה במרידיאן הבטן ומכונה ST36. ליי מסבירה שטוב לשלבה עם SP6 . זאת משום שמקרים כאלו מלובים בתחושת יאוש.
המיתוס העברי העתיק "סולם יעקב" שב ומאזכר דוקטרינה של עליה וירידה שנזכרה לעיל במסגרת סקירתי את "דוקטרינת ארוס" של אפלטון ועליות ומורדות אנרגיה בגוף. הוא דן בדרכו בסוגיית העליה והירידה המחשבתית – זאת באמצעות סמלים: סולם, וקצה האחד שלו באדמה כשהשני בשמים – מלאכים עולים בו ויורדים. באמצעות הסמל מחפש המיתוס העברי הקדום את התשובה לשאלה העתיקה, בדבר התחושה המעלה והמורידה את יכולת החשיבה ונושא ההזכרות. סמלי המיתוס: סלע שעליו מונח ראש החולם (יעקב) –  סמל לחשיבה הגיונית, מלאכים – סמל לרעיונות משרתי האידאה העליונה ביותר (האל) וסולם – סמל להיררכיה. "סולם יעקב" חוזר על השאלה העולה מתוך הסיפור המקראי והיא אותה שאלה של ארכיב הנפש העולה כיום לגבי ההיזכרות המוצגת על-ידי חוקרי הנוירוביולוגיה. זכרון מפורש שנשכח ונמחק מהתודעה, האם הוא שב ועולה, מי מעלה אותו? על-פי אפלטון הוא נולד ונלמד בכל פעם מחדש. על פי תיאורית האקדמאים הרעיון עולה ומתגלה מארכיון במוח הודות ליכולת האסוציאטיבית של ההיפוקמפוס. כך שב וחוזר רעיון הנפש הסכולסטית וזה שבמיתוס העברי העתיק ומתאחדים עם נושא ה’לא-מודע’  דווקא.

התנועה

ו"המניע את עצמו – יסוד התנועה. וזהו אי אפשר לו שיכלה ויתהווה, אלא אם כן כל השמיים וכל התולדה יעמדו מלכת ויפלו יחדיו, ושוב לא יתהוו לעולם באין להם מניע שיניעם" [245 פיידרוס].

הכוח העסיסי – הוא מונח שטבעתי על-מנת להבהיר את התופעה היסודית של הנפש. אביאו כפי שמופיע בתורת הנפש המודרנית אך כל כולו "יסוד התנועה – המניע את עצמו" מפיידרוס [ 245 ].

בכל חלק מחלקי הנפש פועל המניע את עצמו – כוח מאוד מיוחד – אותו אני מכנה הכוח העסיסי. עסיסיות שמובילה ומנהלת את המכונה חיים וכוח חיים גם את החיוניות. העסיסיות משותפת לכל בעלי החיים. האני עסיסי –  הכוח העסיסי נמצא בכולנו: במרחב המחשבה שבאני שנקשר ברוח, במרחב הרגשות שנקשר בנפש ובמרחב הביולוגי (גוף). חשוב לדעת שהכוח העסיסי משותף לאני, לאתה, לבעלי החיים, לצמחים גם ליקום כולו והוא המניע את עצמו. "יסוד התנועה. וזהו אי אפשר לו שיכלה ויתהווה, אלא אם כן כל השמיים וכל התולדה יעמדו מלכת ויפלו יחדיו, ושוב לא יתהוו לעולם באין להם מניע שיניעם" הכוח העסיסי נמצא בכל אחד מכוחות האני: ברצון, בכיווץ, בתאווה, בהתמד ובמאמץ גם בכוח ההישרדות והסקרנות וברצון לזכור או לדעת.

הכוח העסיסי נוצר בתנועה. התנועה מולידה את העסיסיות שנעשית חלק מתמיד במהותה. בחלקה היא בוודאות אנטי חומר.

אנטי חומר

נושא האנטי חומר מוכר לעוסקים בתורת האור. האור נע. הוא זז מאוד מהר ויש בו חלק מעניין שמתפשט ומכונה פוטון. האנשים שחוקרים את האור מכונים פיזיקאים והם מכנים אותו פוטון של אור או קרינה שלא נראית. כשהוא חדל להתקיים – הוא משנה מהות והופך לשני חלקיקים מנוגדים כגון פוזיטרון ואלקטרון. אחד מהם חיובי ושתיים שלילי. הם נעים בכיוונים שונים. הפוזיטרון שיך לקבוצה שמכונה אנטי חומר. האלקטרון שיך לקבוצה שמכונה חומר.

במהותם המשותפת הם עסיסיים, והם יודעים להשתנות במהותם – להפוך לחלקיקים אחרים, וגם לפגוש בחלקיקים הנגדיים שלהם ולחזור ולהיות יש חדש בעל מהות חדשה – הם לא יודעים לעשות דבר אחד: להפסיע להשתנות או לחדול מלנוע. אפשר לומר שרק בהם נמצא כוח רצון תאווה לחופשי והיכולת לנוע.

הם נולדים בתנועה והתנועה בנפשם. הם נעים והם המניעים של כל הנעים. וכדברי אפלטון "המניע את עצמו – יסוד התנועה. וזהו אי אפשר לו שיכלה ויתהווה, אלא אם כן כל השמיים וכל התולדה יעמדו מלכת ויפלו יחדיו, ושוב לא יתהוו לעולם באין להם מניע שיניעם. וכיוון שנתברר שהמונע-בידי-עצמו הרי הוא בן-אלמוות, לא יבוש מי שטוען שהוא הוא הווית הנשמה והסבר מהותה. שכן כל גוף שתנועתו באה לו מבחוץ, הרי הוא חסר-נשמה, וכל שזו באה לו מבפנים, ממנו עצמו, הרי זה מונשם, ומכאן שטבעה של נשמה הריהו כאמור. ואם זה שריר וקיים, והמניע-את-עצמו אינו אלא נשמה, מתחייב מתוך כך בהכרח, שנשמה הוא דבר שלא נתהווה ולא ימות." [245 פיידרוס]. את שמכנה אפלטון בתורת הנפש שלו נשמה מכנה אני הכוח העסיסי בבואי להסביר את מהות הנשמה בעידן הנוכחי. ואם מוזכר זה הרי שמן הראוי להוסיף וללכת בדרכו של הגדול מכולם ולומר

החפץ העסיסי

הכוח העסיסי – נמצא בכל מי שנע – הוא היסוד והכוח המניע ולא יחדל ולא יתהווה לעולם מהוויתו – זו. יש מצב אחד חריג. הכוח העסיסי נמצא גם ביש אחד בלבד, מכל הישים הקיימים, שאין בהם חיים – הגם שהמיועד לדברי אלו שייך לישים הדוממים או לחפצים המלאכותיים – הנמצא שבו יש כוח העסיסי – הוא היש האמנותי. ככל שהכוח כוח העסיסי רב במעשה האמנותי, כך גדלה האמנותיות שבמעשה שיכונה מעשה של אמנות ובשיאה מעצבת העסיסיות את המלאכה שאנו מכנים יצירת מופת או עבודה נשגבה. יצירת המופת היא מזון על לנפש.

אפלטון מתאר את הנפש כמרכבה
Chariot Allegory

אפלטון מסכם את דבריו על המניע את עצמו – יסוד התנועה באומרו שם " בעניין היותה אל-מוות יספיקו דברים אלו; ואשר לדמותה … לתאר את דמותה כמות שהיא לא ניתן, אלא בתיאור שיהיה אלהי מכל בחינותיו ואף יהיה ממושך. ואילו משללמה היא דמותה, ניתן לומר בדברי אנוש וביתר קיצור. נמשילנה אפוא, לכוחם המחובר של סוסים רתומים ורכב בעלי כנפיים גם הם וגם הוא. כך מגיע אפלטון אל משל המרכבה הנודע.

חלק ג'


אם נותרו לך שאלות על הנפש או על הכוח העסיסי והמניע את עצמו אני מזמין אותך ליצור קשר בטופס כאן למטה,
אשמח להשיב לכל שאלה.

שם:

טלפון:

דוא"ל (כדי שאוכל להשיב לך מכל מקום בעולם):

איך אני יכול לעזור לך:


נשלח ב העצמה אישית, כללי

כתיבת תגובה

Or

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

*